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ÉTICA PÚBLICA, CORRUPCIÓN POLÍTICA

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Publicado en la edición número Uno

1. ¿Todo lo real es irracional?

¿Cómo vive la ciudadanía, sino desmoralizada? Abusos del poder político, económico y policial, desviación especulativa del dinero, confusión entre lo público y lo privado, administrado aquello en función de intereses particulares, discrecionalidad de los medios de comunicación, uso y abuso de la mentira como forma de comunicación, injusticias que claman al cielo porque el derecho penal cae sobre los pobres mientras el constitucional engorda a los ricos que alardean de su impunidad, suplantación de lo legítimo por lo legal, bosque de leyes que lejos de resolver los problemas esenciales los enmascara, violencia, desprecio a la vida, corrupción, desempleo, evasión fiscal, torturas, secuestros, etc. Entre el miedo y la impotencia, entre la desconfianza y la maledicencia, entre la frustración y la desesperación, en verdad ¿qué son -se preguntaba san Agustín- los reinos sino grandes latrocinios cuando no existe justicia?                                     

La expulsión masiva de millones de personas del trabajo en el mundo entero tiene su primera expresión en la disminución de ingresos económicos, o en la ausencia total de los mismos; de ahí se deriva tanto su creciente marginalización, es decir, su ruptura con toda la trama relacional de la vida privada, como su desesperanza al percibirse a sí mismos como sujetos no rentables e inútiles que sólo representan una carga para los demás y para las instituciones. Tal efecto devastador -devastador incluso  en el corazón de las sociedades democráticas ricas y tranquilas- cada vez afecta a más grupos de población: a jóvenes provenientes del fracaso escolar que a sus 25 años aún no han encontrado trabajo estable, a desempleados mayores de 45 años (cabezas de familia de muy difícil reinserción laboral), a obreros que han perdido su puesto de trabajo, demasiado jóvenes para jubilarse y demasiado viejos para pensar en un nuevo empleo, a mujeres con cargas familiares y rentas económicas muy bajas, etcétera.

Pero existe un escalón aún mucho peor, el de los ilegales, los indocumentados, los sin techo, los emigrantes, las minorías étnicas, las personas con problemas personales (minusválidos, ex-psiquiatrizados, marginados crónicos, excarcelados), o con problemas judiciales (libertad condicional, tercer grado, condenas alternativas), etc., muchos de ellos con serias dificultades adicionales tales como falta de actitud y de aptitud adecuadas para llevar adelante una vida laboral normalizada. En definitiva, estas personas desestructuradas existencialmente han agotado todas las prestaciones o subsidios, si los tuvieron alguna vez, de ahí su absoluta carencia de renta; además estas gentes se encuentran con dificultad para acceder a los recursos disponibles, tales como planes de empleo, cursos de formación ocupacional, formación reglada, escuela de adultos, subsidios ocasionales; peor todavía, cada vez deviene mayor el número de los que se saben excluídos no sólo del mercado de trabajo convencional, sino incluso de los hoy ya complicados círculos de trabajo alternativos tradicionalmente ocupados por colectivos desheredados (venta ambulante, quincallería, chatarra, etc.), de los cuales a su vez van siendo progresivamente expulsados por los grupos ‘afortunados’ provenientes del desempleo. Son los boat-people que escaparon de Vietnam rumbo a donde fuera, los que intentaron salir en estampida de Albania rumbo a Italia, los que trataron de abandonar el Magreb rumbo a España en sus frágiles pateras, los que buscaron el exilio desde México como espaldas mojadas vadeando con máximo riesgo el Río Bravo, los que a ciegas salieron de Haití rumbo a Miami para acabar siendo en muchas ocasiones pasto de los tiburones, y así sucesivamente. La puerta del segundo mundo se abre a la del tercero y ésta a la del cuarto sin término ni tregua.

La ley habla de justicia y de igualdad, pero los jóvenes ven crecer las distancias entre ricos y pobres por efecto de las políticas económicas neoliberales. La ley habla de democracia 'como un sistema de vida fundado en el constante mejoramiento económico, social y cultural de un pueblo', pero la población vive en condiciones de pobreza, y hasta de pobreza extrema. Habla la ley de ideales de fraternidad, de aprecio por la dignidad de la persona y de la superación de hostilidades y exclusivismos, pero los jóvenes palpan una sociedad cada vez más fracturada y dividida entre los 'llamados a mandar' -los 'capaces'- y los prescindibles porque nacieron del lado equivocado. La ley habla del aprecio por la nación y la defensa de su soberanía, pero los jóvenes perciben que los últimos gobiernos se han propuesto privilegiar de tal manera al capital transnacional, que en la práctica se les entregan nuestros recursos y se acepta por anticipado que no podemos triunfar en la competencia, y debemos conformarnos con ser abastecedores de mano de obra barata. Afirman las disposiciones legales que todos somos iguales ante la ley, pero los jóvenes perciben la discriminación a los indígenas, la renuencia a respetar sus culturas, y múltiples actitudes racistas en la vida cotidiana. Y otras muchas enseñanzas en las que se empeñan los buenos maestros se ven traicionadas por las prácticas usuales de nuestra vida pública: el recurso al doble lenguaje de muchos políticos, o la corrupción protegida por la impunidad. También en el pequeño mundo de su escuela viven los alumnos de cerca las simulaciones, las trampas para pasar el examen, la venta de calificaciones y las pequeñas y grandes corrupciones del sindicato magisterial, tal como viven afuera de la escuela los fraudes electorales, las 'mordidas', los sobornos para agilizar un trámite; su experiencia avala ya el principio de que 'el que no transa no avanza'. ¿Cómo les pedimos a nuestros jóvenes una convivencia moral recta en este mundo de deshonestidades? ¿Cómo esperamos que sean hombres y mujeres íntegros si los enfrentamos a esta esquizofrenia?

Así las cosas, ¿toda esta realidad es racional, o más bien irreal-irracional? Y, lo que aún sería peor: ¿la justicia misma al uso es real, o irreal-irracional? Actitud irracional: Justicia es dar a cada uno lo suyo, ni más ni menos, pero ¿qué hemos de entender por ‘lo suyo’, acaso ‘lo suyo’ de un profesional de élite es ganar en cinco minutos cien veces más que un campesino al año? Actitud racional: «La justicia da a cada uno lo suyo, no se apropia de lo ajeno y descuida su propia utilidad para conservar la igualdad común» (Lactancio). Tampoco la justicia es hacer de lo que es del común algo de ninguno, ni a la inversa: ni ‘comunismo’ a palos, que intentó meter a todos en la misma camisa de fuerza, pero quedándose fuera de ella los apaleadores, ni el ‘liberalismo’ que no reconoce que somos distintos, pero no por ello desiguales. Justicia no es decir pero no hacer, o hacer lo contrario de cuanto se dice. ¿De qué sirve que las Constituciones afirmen sobre el papel que todos somos libres e iguales ante la ley, si luego a la cárcel van menos los ricos, que además salen antes habiendo cometido delitos mayores? Pero esta situación fáctica goza del respaldo de teorías jurídicas contra la moral.

 

2.Teorías jurídicas contra la moral

Hans Kelsen: lo legal al margen de lo moral. A Kelsen (1881-1973), jurista austríaco fundador de la Escuela de Viena, los enunciados morales le parecían carentes de justificación racional y científica, puramente subjetivos, por eso afirmaba que «la validez de un orden jurídico resulta independiente de su correspondencia o falta de correspondencia con cualquier orden moral» (Teoría pura del derecho). Una norma jurídica sólo le parece válida si ha sido creada de conformidad con un procedimiento previsto para otra u otras normas jurídicas válidas, las cuales a su vez serían válidas por la misma razón: porque una norma superior les habría conferido su validez. Ascendiendo así por la estructura jurídica, llegaríamos a una primera norma o Constitución, base de toda la pirámide normativa. La validez última de esta Constitución emanaría de su acatamiento generalizado y de la paz social por ella introducida: todo orden jurídico obedecido y aplicado resulta eficaz y válido.

Realismo jurídico: derecho es lo que hacen los juristas. También para los realistas jurídicos norteamericanos; para ellos, la ciencia del derecho sería simplemente la suma de las decisiones que adoptan los juecesy tribunales: aquel conjunto de conocimientos que nos permitiera predecir cómo actuarían jueces y tribunales a la vista del comportamiento de sus predecesores. Similar es la posición de Herbert Hart (1907), para quien no existiría conexión necesaria entre derecho y moral, a pesar de su común historia.

Emotivismo jurídico. Alf Ross (1889-1979) heredó de Kelsen una posición emotivista: hablar de justicia sería como dar un puñetazo encima de la mesa; cuando alguien dice que una situación no le gusta ‘porque es injusta’ lo que realmente quiere manifestar es que la situación en cuestión es injusta ‘porque no le gusta’. La palabrería sobre la justicia podría asociarse incluso a una excesiva secreción de las cápsulas suprarrenales. En última instancia, pues,las normas jurídicas no serían sino mandatos acompañados de sanciones, es decir, reglas de conducta reforzadas por la coacción.

Iusnaturalismo procedimental.  Frente al derecho natural, que defiende la existencia de valores universalmente obligatorios en una sociedad pluralista, Jürgen Habermas propone el iusnaturalismo procedimental: sólo los procedimientos para elaborar normas jurídicas deben atenerse a la moral. Pero, cuando la justicia se ve desligada de su fundamentación moral, queda sujeta al relativismo.

Frente a eso, el derecho debería ser (aunque demasiadas veces no lo sea) expresión de la razón moral universal para beneficio de toda la humanidad, y no sólo de los ciudadanos de los Estados particulares. Y esa razón moral universal ha sido reconocida en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. El 10 de diciembre de 1948 se firmó en París la Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los individuos y pueblos deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan mediante la enseñanza y la educación el respeto a esos derechos y libertades y aseguren su reconocimiento y aplicación universal y efectiva. Esto no impide reconocer que resulta complicado encontrar una fundamentación última de dichos Derechos aceptable para todos; por ejemplo, para el Islam o para otras religiones, derivan en última instancia de la Ley Eterna divina. Así que, ante la imposibilidad de encontrar una fundamentación común, pero ante la urgencia también de promulgarlos en beneficio de la humanidad, la sociedad ha ido elaborándolos con el curso del tiempo: «Durante una de las reuniones de la Comisión Nacional francesa de la UNESCO, en la que se discutían los derechos del hombre, alguien se quedó asombrado al advertir que ciertos partidarios de ideologías violentamente antagónicas habían llegado a un acuerdo sobre la redacción de la lista de derechos humanos. Sí, contestaron, estamos de acuerdo con esos derechos con tal de que no se nos pida fundamentarlos» (Maritain: El hombre y el Estado).

 

3. El justo

Pero no basta con la vertiente objetiva de la justicia; el interesado por ella se pregunta por la forma de vivirla. Justo es alguien que pone su fuerza al servicio del derecho y los derechos y que, decretando en sí mismo la igualdad de todo hombre, a pesar de las desigualdades de hecho o de talentos, que son innumerables, instaura un orden que no existe pero sin el cual ningún orden podría satisfacernos. Para ello hay que resistir primero la injusticia que cada uno lleva en sí mismo. Por eso el combate por la justicia no tendrá fin.

El justo responde por la totalidad de la suma adeudada en común. Hay tres formas de solidarizarse o implicarse: con el kikirikí, pero sin poner nada, como tantos y tantos gallos de corral; como la modesta gallina, poniendo el huevo, pero sin perder nada de ella misma; como el denostado cerdo, que a la hora de la verdad termina poniendo su propio tocino. La justicia enseña que hay un otro que no se confunde conmigo, pero que tiene derecho a lo suyo. El individuo justo es tal en la medida en que procura darle lo que le corresponde. Encuéntrese o no el otro en situación de necesidad o de indigencia, siempre que de su derecho se trate, estoy obligado a darle satisfacción. Del mismo modo, pero en sentido contrario, sería moralmente reprobable torturar a prisioneros para arrancar de ellos confesiones que evitarían a su vez males y bajo otro punto de vista resultarían provechosas. El fin no justifica los medios.

Ser justo significa tener una deuda y pagarla. Ahora bien, para poder decir ‘no’ a la justicia cuando ésta sea ilegítima tenemos que estar por encima de ella, y éste es el motivo por el que se dice que la justicia no nos torna justos, y que son los justos los únicos que pueden construir una verdadera justicia. El justo hace justicia con prontitud y agrado. La regla de oro del justo reza: en toda transacción, ponte en el lugar del otro con todo lo que sabes y, suponiéndote tan libre de necesidades como un ser humano pueda estarlo, decide si en su lugar aprobarías el intercambio o el contrato. Ponte, pues, desde el primer momento en los zapatos del otro, ponte en el lugar de cualquiera, como si tú fueras cualquiera, como si cubierto por un velo de ignorancia no supieras si estás abajo o arriba y buscas lo justo para todos, descentra tu subjetivismo si deseas ser justo. Ponerse en el lugar del otro cuesta, pues en nosotros todo lo excusamos, y en lo demás apenas nada; queremos vender caro y comprar barato. ¡Qué diferente es el corazón del justo! El corazón del justo ya no es suyo, pues él se coloca en el lugar de toda la humanidad. Ecuanimidad, honradez, justicia: hermosas palabras que el justo no sólo pronuncia con sus labios, sino que las alberga en su corazón y gestiona con su vida diaria.

Sólo el justo puede hacer justicia.Ser justo, genio, o santo no confieren ningún derecho especial. Mozart tiene que pagar su pan igual que todo el mundo, y san Francisco de Asís ante un tribunal justo no tendría más derechos que cualquier otro. Vendes una casa después de haber vivido en ella durante años; es indudable que la conoces mejor que cualquier comprador potencial. ¿Hay que decirle que el vecino se embriaga y provoca desórdenes después de la media noche? ¿Que las paredes de la casa son húmedas en invierno? ¿Que las termitas han corroído la madera? La ley puede prescribirlo o ignorarlo, pero la justicia lo exige siempre. Se dirá que con esas exigencias sería difícil, o poco ventajoso, vender casas. Tal vez. ¿Dónde se ha visto que la justicia sea fácil o ventajosa? ¿Debemos entonces renunciar a nuestros intereses? No. Pero hay que someterse a la justicia, y no a la inversa. ¿Y si no lo hacemos? Entonces, conténtate con ser rico y no intentes además ser justo. En el caso de los impuestos, votar por un partido cuya firme intención es aumentarlos puede constituir un acto generoso cuando uno forma parte de la clase media, acto que más que generoso será considerado extravagante por la clase media. Pero la ruindad no es patrimonio de la clase media, y no tardará en transigir con el fin quien esté dispuesto a transigir con los medios, y por eso no es cosa rara que uno venda su honor por lograr una distinción honorífica. Sin embargo, la persona justa prefiere honra sin barcos que barcos sin honra: sabe que la ruindad defendida por los ruines empeora con su defensa. Esto puede ser considerado por muchos como una virtud heroica.

 

                                      El justo vincula justicia y amor.

Sin amor:

                                      La justicia te hace duro.

                                      La inteligencia te hace cruel.

                                      La amabilidad te hace hipócrita.

                                      La fe te hace fanático.

                                      El deber te hace malhumorado.

                                     La cultura te hace distante.

                                      El orden te hace complicado.

                                      La agudeza te hace agresivo.

                                      El honor te hace arrogante.

                                      La amistad te hace interesado.

                                      El poseer te hace extraño.

                                      La responsabilidad te hace implacable.

                                      El trabajo te hace esclavo.

                                      La ambición te hace injusto.

                                     

Pero, aunque el amor verdadero implica justicia, ¿podría decirse, a la inversa, que la justicia ha de ir impregnada de amor, que la persona justa ha de ser una persona amorosa? No. Si la justicia está en el espacio, y los juicios son públicos, el amor anida en la conciencia, y el tribunal de sus jueces no puede actuar desde el exterior. Si la justicia está en el tiempo, pues no se puede aplicar la ley hasta que los actos no se han cometido, de forma que la justicia es posterior a la vida, pero el amor se sale del tiempo porque se anticipa a la vida, la mantiene a través de la esperanza, y la restaura a través del perdón. El amor pertenece a la ‘ética de máximos’, mientras la justicia a la de mínimos, y su terreno sería el de los Derechos Humanos: a nadie se le puede obligar a amar, aunque a todos se les deba obligar a respetar los derechos humanos. La generosidad no sustituye a la justicia, pero la mejora considerablemente. La justicia, pues, permanece más abajo que la virtud del amor, y a pesar de eso merece todos los elogios. Por debajo, pues, del amor, y por encima, claro está, de la injusticia, he aquí la virtud de la justicia. Se dice que es más fácil ser bueno que ser justo, pero ¿acaso el justo no es bueno, al menos en cuanto que es justo?

El justo no debe caer en la tentación de juzgar a las personas, pues nadie conoce a nadie lo suficiente como para juzgar su fuero interior («de las cosas interiores ni siquiera juzga la Iglesia»). Pobre del que juzgando comete injusticia, pues es peor cometer injusticia que padecerla. A la vista de ello, es preciso que las leyes sean severas con todos, y todos los hombres que las aplican indulgentes: mejor arriesgarse a salvar un culpable que a condenar un inocente.                                                                         

 

4. El justo, zóon politikón

«El hombre es por naturaleza un animal social y, por tanto, aun sin tener ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia» (Aristóteles: Política). Pero no basta con definir al hombre como animal sociable, pues esa sociabilidad se ejerce de mil modos, siendo una forma de alianza muy buena la que nos recuerda san Basilio: «El hombre es animal civil y sociable. Ahora bien, en la vida social y en la mutua convivencia es necesaria cierta facilidad en la comunión de bienes». Este es justamente el modo de ser ‘politikón’ que el justo tiene. Es un animal social, sí, que hace política participando racionalmente en la gestión de lo que le es común; en este sentido política y democracia serían expresiones similares. Quien afirma no querer ‘entrar en política’ -como si con ello se tratase de entrar en una mafia- olvida que desde el momento en que nace entra en política, en cuanto que habitamos una misma ciudad (polis), en una misma naturaleza (physis), con una misma razón (lógos). Al equilibrio de estas tres dimensiones básicas le llamaban los griegos dyké (justicia), y al justo dykaios. Hay justicia cuando la ciudad se ajusta armoniosamente en el contexto de la naturaleza, y cuando los ciudadanos se ajustan racional y armoniosamente entre sí. Entonces puede decirse que, cuando la justicia funciona, se convierte en ley (nómos). Este ajustamiento que dura mientras dura la vida ha de irse perfeccionando en orden a la confraternización de todos los humanos (filía).

Política es, pues, aquella actividad que te permite salir a la calle e intentar transformarla para mejorarla. La política exige participación en la vida social, no abandono de las responsabilidades. El Grameen Bank ha podido conceder créditos a bajo interés a artesanos y campesinos pobres de Bangladesh manteniendo porcentajes bajísimos de no devolución, y ello en un país en que la no devolución de préstamos constituye un enorme obstáculo a la actividad bancaria regular, en beneficio de los usureros. La clave de su gran éxito es un original mecanismo de préstamos de grupo que convierte a otros miembros de la comunidad del poblado en responsables de seleccionar, motivar su devolución y controlar a los candidatos a un préstamo. Este original banco de desarrollo se ha basado en la existencia de tupidas redes de relaciones entre los habitantes de las zonas rurales. Nadie debería pensar en el bien común si no es capaz de articular un común relacional; en realidad, el bien común ¿qué es sino esa red misma?

Pero ni personas buenas caben en estructuras perversas, ni estructuras perversas podrían darse con personas buenas. Un régimen políticamente justo exigiría personas justas, y a la inversa. De ahí que ‘meterse en política’ no signifique otra cosa que irse ajustando en comunidad con los demás, no a costa de ellos ni ellos a costa de nosotros; ‘hacer política’ es hacer humanismo: el hombre tiene que ser político por ser hombre; no es que pueda es que tiene que serlo. Sólo en algunas épocas de desencanto, con enormes y casi omnipotentes Estados-burocracias, el interés se desplaza hacia la intimidad, hacia mis libertades, renunciando a defender el común, pero esto no deja de ser una anomalía.

Sea cual fuere la nueva polis, siempre será necesario el aprendizaje de la comunidad. Agradecer la singularidad de cada talento resulta imprescindible para construir comunidad, y por eso cualquier infidelidad a ese talento daña a los restantes miembros del común. La familia es lugar privilegiado para el aprendizaje del bien común. Es importante que cada cual conozca su don, lo ejerza y se sienta responsable de su crecimiento; que los demás le reconozcan ese don y que dé cuentas de cómo lo utiliza. Los demás tienen necesidad de ese don y por tanto también el derecho a saber cómo se ejerce, animando al poseedor a aumentarlo y a ser fiel a él. Así se desvanecen rivalidades y celos. El ideal no existe, el equilibrio personal y la armonía soñada no se dan hasta después de años y años de luchas y sufrimientos, e incluso puede que no surjan más que como toques de gracia y paz. Si se busca demasiado el equilibrio propio, nunca se llegará a la paz que es fruto del amor y del servicio a los demás. No busques más la paz, pero allí donde estés da paz; deja de mirarte para mirar a tus hermanos que pasan necesidad. Pregúntate muchas veces cómo puedes hoy amar a tus hermanos y hermanas. Entonces encontrarás la paz; encontrarás el reposo y ese equilibrio que buscas entre lo interior y lo exterior, entre el tiempo para ti y el tiempo para los demás. Todo se resolverá en el amor. No es necesario perder el tiempo persiguiendo una comunidad perfecta. Vive en tu comunidad plenamente hoy. Deja de ver los defectos que tiene (y gracias por tenerlos); mira más tus propios defectos y piensa que estás perdonado y que puedes perdonar a los otros. Sé tolerante.

 

5. Ética cívica pública: máximos y mínimos

La tolerancia, además de ser una virtud individual, deberá ser común, frente a las  convicciones siguientes. El confesionalismo pretende excluir de la vida pública a quienes no comparten las creencias religiosas imperantes, reduciéndolos a ciudadanos de segunda categoría, tal y como aún hoy se da en ciertos países islámicos. Por su parte el laicismo, en el extremo opuesto, niega al creyente el derecho a tener cualquier derecho a actuar en la vida pública, pretendiendo recluirle en la sacristía, como ocurría ayer en ciertos países comunistas.

Más allá de ambos extremos, la ética cívica postula la convivencia desde la pluralidad y el derecho a la libertad pública de expresión, religiosa o no. Es, por tanto, una ética laica, aunque no laicista. Laica, porque para orientar el quehacer personal y comunitario no remite expresamente a Dios; no laicista, porque tampoco lo niega expresamente, reconociendo la existencia de unos valores mínimos comunes a todos los humanos y compartiéndolos con ellos en un pluralismo dialogado y argumentado entre quienes defienden el origen meramente humano de dichos valores -si Dios existe, los querrá porque son valores- y quienes estiman que son valores porque Dios los quiere. En una sociedad pluralista y multicultural se trata de buscar un acuerdo máximo en los ‘mínimos’ comunes a todo humano, sin prohibir los ‘máximos’ que defiendan las religiones en sus respectivas iglesias, en la medida en que no se opongan a dichos mínimos.

Las éticas de mínimos (deontológicas: referida al deón o deber) buscan los ‘mínimos de justicia’ -derechos humanos, a los que sería ya inmoral renunciar, razón por la cual se transmiten de generación en generación-, es decir, los requisitos mínimos que deben ser universalmente cumplidos por todos, creyentes y no creyentes, pues cuando estimo que algo es ‘justo’ no estoy expresando un sentimiento meramente subjetivo o grupal, relativo a mi cultura o circunstancia, sino que pretendo que lo tenga por justo cualquier ser racional que quiera pensar moralmente, esto es, que se sitúe en condiciones de imparcialidad y de universabilidad, pues se intenta sumar y no restar, detectar cuáles son nuestros valores comunes a todos, también a todas las religiones, a saber: la no-violencia y el respeto a la vida (‘¡no matarás!’), la solidaridad y la búsqueda de un orden económico justo (‘¡no hurtarás!’), el compromiso por una vida veraz (‘¡no mentirás!’), la igualdad de derechos entre varón y mujer (‘¡no prostituirás ni te prostituirás!’).

Las éticas de máximos son éticas de felicidad (agathológicas: referidas al bien y a la autorrealización) e intentan ofrecer ideales de vida buena. Ahora bien, cuando tengo algo por ‘bueno’, por felicitante, no puedo exigir ni imponer que los demás lo tengan por bueno, porque ésta es una opción subjetiva, aunque puedo aconsejar seguir su modelo como orientación conductal. Decir que 'esto hace feliz' es arriesgado, porque ¿quién demuestra que tal convicción es lo que hace felices a todos los seres humanos? Mientras en una sociedad pluralista los ideales de felicidad pueden ser distintos, no sucede lo mismo con las convicciones de justicia. Cuando tenemos algo por 'justo', nos sentimos impelidos a intersubjetivarlo, a exigir que los demás también lo tengan por justo, porque ciertamente existe una gran diferencia entre los juicios 'esto es justo' y 'esto me conviene', o entre 'esto es justo' y 'esto da la felicidad'. Si digo 'esto me conviene', estoy expresando simplemente mi preferencia individual por algo, mientras cuando afirmo 'esto es justo' estoy confiriéndole un peso de objetividad que queda más allá de las preferencias personales y grupales.

¿Significa esto que las religiones, y más en concreto el cristianismo, estarían de más? No, en absoluto: el cristianismo no es una ética de mínimos de justicia, sino una religión de máximos de felicidad. Aquellos le parecen irrenunciables, y se alegra por ello profundamente de que formen parte de la conciencia sociomoral de nuestro tiempo; pero tales mínimos no agotan el contenido de la religión cristiana, su viva y rica oferta. Es compatible ser creyente y ciudadano; fe y razón son bueyes de una misma yunta, sí, pero con dos niveles distintos de exigencia, niveles autónomos, ninguno de los cuales puede pretender absorber al otro, por eso ni la religión puede suplantar a la moral civil, ni ésta sustituir a las religiones, jamás una ética de mínimos puede pretender ser un equivalente funcional de la religión. La ética cívica no entra en competencia con la religión, porque no intenta ofrecer una concepción del hombre y de la historia desde la que iluminar la totalidad de la vida. Es más bien una instancia media, en la que muchas instancias últimas pueden coincidir y de hecho coinciden.

«Yo me pregunto, afirma la profesora Adela Cortina, a las alturas de este siglo, qué de lo moralmente exigible en los mensajes de las grandes religiones puede indigestar a cualquier no creyente que se encuentre en la etapa postconvencional en el desarrollo de su conciencia moral, es decir, en esa etapa en que sabe distinguir entre las normas convencionales de la sociedad en la que vive y los principios morales universalistas, como puedan ser el kantiano (“obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un simple medio”), los principios supremos utilizados por actuales pragmatistas americanos (“todos los hombres merecen igual consideración y respeto”), o el principio de la ética dialógica (“una norma sólo será correcta si todos los afectados por ella están dispuestos a darle su consentimiento tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría”). Qué puede decirle un creyente -me pregunto- a quien afirma que los hombres son fines en sí mismos, que merecen un trato igual, y que nadie puede decidir sobre ellos sin consultarlos, que pueda resultarle un vino 'intragable' por fuerte. Todos han aceptado ya, como una gran conquista, como una gozosa conquista, el reconocimiento de la dignidad de los hombres, y con sus formulaciones se proponen concretarla: han de ser tratados de modo igual, por decirlo con los pragmatistas; han de ser consultados cuando se toman decisiones que los afectan y tenidos en cuenta de un modo significativo, si queremos decirlo con la ética del discurso... Un creyente se encuentra 'en casa' en una ética cívica que defiende la libertad, la igualdad, la solidaridad, los derechos humanos de las tres generaciones y una actitud dialógica como la descrita; sólo que, desde su experiencia religiosa, son éstos los mínimos que él quiere asegurar desde los máximos: desde su vivencia de la paternidad de Dios y de la fraternidad de los hombres».

 

6. Hacia la democracia moral

Si no cabe esperar siempre buenas leyes ni justicia de los Estados donde reina la democracia, menos aún de las dictaduras: no hay dictadura buena. La justicia sin la fuerza, como la fuerza sin la justicia, constituyen dos grandes desgracias, sin embargo los dictadores olvidan que gobernar es pactar y que pactar no es ceder, sino saber rectificar; creyéndose incorruptibles, piensan que son tan difíciles de cambiar como los billetes de banco de un millón, y hasta fusilarían a quien se atreviese a decirles a la cara que una papeleta de voto es más fuerte que una bala de fusil. Sin embargo, nunca se entra en un corazón por la fuerza, nadie puede ser llamado señor de otro por fuerza, tirano sí; por la fuerza un rey puede hacer un noble, pero no un caballero. La fuerza tiránica sólo es capaz de hacer esclavos en torno a sí, el tirano hace a los esclavos, y los esclavos que aceptan su esclavitud hacen al tirano. En dictadura, la gente, en lugar de pensar, recita, y en lugar de caminar, repta; pero el dictador vive siempre amenazado, pues a muchos ha de temer quien es temido por muchos. Gobierno tiránico es aquel donde el superior es vil, y los inferiores envilecidos; gobierno bueno, aquel que hace felices a los gobernados y atrae a los que viven lejos; gobierno mejor es el que enseña el autogobierno; gobierno óptimo, aquel que se hace superfluo. Moraleja: los gobiernos son velas; los pueblos, el viento; el Estado, la nave; el tiempo, el mar; y ellos, el lastre.

La democracia es ese sistema político en el que, según Churchill, cuando alguien llama a la puerta de la calle a las seis de la mañana, se sabe que es el lechero, y siempre es mejor encontrarse con el lechero que con un encapuchado armado. Pero tampoco es la democracia una sociedad de ángeles, sino un método para convivir civilizadamente, el peor régimen excluídos los demás: siendo el menos malo, dista de ser el óptimo. Se puede estar más o menos críticamente en favor de la democracia, bajo cuyas capas se esconden demasiadas espadas, pero nunca fuera de ella. Como dijera Alexis de Tocqueville (1805-1859), «la democracia no da al pueblo el gobierno más hábil pero hace lo que el gobierno más hábil es frecuentemente incapaz de crear: expande en todo el cuerpo social una inquietante actividad, una fuerza sobreabundante, una energía que no existe jamás sin ella y que, por poco que las circunstancias sean favorables, puede hacer maravillas». En todo caso, verdadera democracia será verdadero humanismo, es la democracia la que permite al hombre libre surgir, pero es el hombre libre quien permite a la democracia durar.         

La paradoja de la democracia es que los únicos que la permiten no son capaces de garantizarla por siempre. ¿Qué pasa cuando la democracia lleva al poder a quienes no son demócratas, se ilegaliza a los antidemócratas? Si no se hace así, se corre el riesgo que éstos acaben con la democracia misma, pero si se les ilegaliza ¿no se vive ya de alguna manera fuera de la democracia pura?, ¿debe considerarse democrática la elección de quienes perseguirán a las minorías, impedirán los derechos de numerosos ciudadanos o impondrán una forma inapelable de creencias y conducta, siempre que hayan llegado al poder legalmente? La respuesta es negativa. Las decisiones democráticas son mayoritarias, pero no toda decisión mayoritaria es democrática. Ninguna mayoría tiene derecho democrático a votar a favor de la sumisión sin derechos de las minorías o para imponer la desigualdad política por razón de creencias, sexo, clase social, etc. En realidad, un demócrata radical ni siquiera puede considerar aceptable la pena de muerte. Hay que perderle miedo al disenso democrático, sobre todo teniendo en cuenta que muchos consensos no son sino mayorías de opinión que pueden resultar enteramente falsas y moralmente repugnantes: la ley del número llevó democráticamente a Hitler al poder porque no necesariamente es la ley de los mejores; gobierna el más votado, aunque sólo sea por un solo voto, aunque en las democracias no consolidadas se recurra al voto del miedo (‘habrá caos poselectoral si mi partido no triunfa por amplio margen’), lo cual no sólo constituye una incitación al fraude, sino una grave vulneración de los derechos humanos.                                 

La democracia es un desafío que nos incumbe a todos. Sin embargo, muchos marginados y desarraigados ni siquiera llegan a plantearse el orden democrático, pues bastante tendrán con sobrevivir cada día. Otros, si bien no tan pobres económicamente, se encontrarán tan desestructurados, que difícilmente lograrán emerger del fondo oscuro de su caverna: alcoholizados, deprimidos, etc. Un tercer grupo de inhábiles democráticos lo componen aquellos egoístas que entienden al ‘prójimo’ como aquél cuyo parpadeo les molesta. Finalmente, tampoco aportarán mucho a la causa democrática los pesimistas pasivos. Entonces ¿para quién es el reto de la construcción de una convivencia social democrática? Para la gente capaz y de buena voluntad, para aquellas personas que quieran tratar y ser tratadas como tales.

La democracia no es sólo un régimen político, sino también una forma de vida donde rige el ‘poder popular’ con el correspondiente derecho de todos los ciudadanos a hablar en la asamblea (isogoría). República, cosa pública, es ‘gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo’, antítesis del despotismo ilustrado (‘todo para el pueblo pero sin el pueblo’), como de la ‘democracia censitaria’ o selectiva, propia de la tradición francesa anterior al 1789. Rousseau pensó la democracia perfecta para los pequeños cantones suizos, donde casi todos los ciudadanos se conocen y donde basta con agitar la campana para convocar a todos en asamblea: mejor democracia directa sería la que sin mediadores eligiesen todos y cada uno de los ciudadanos ante el rostro concreto de sus convecinos (quizá las nuevas tecnologías informáticas lo favorezcan). Como escribiera Emmanuel Mounier (1905-1950), «la democracia se define por el control: es doctrina de campesino desconfiado. El pueblo no elige competencias o poderes para sí mismo, sino controladores para vigilar las competencias de las élites. El pueblo sabe que con eso las molesta, pero se dice a sí mismo que evitando poner cada día una piedra nueva en la Bastilla no tendrá que demolerla luego. Por eso desconfía también del ciudadano que, por así decirlo, queriendo abusar contra sí mismo por su propia debilidad, se entrega voluntariamente a un amo». Control antes, durante y después.                                      

El abstencionismo es enemigo de la democracia, que no es un sistema de fugas o de renuncias. Un hombre un voto, primero; un hombre un control, después. Se es responsable antes de las elecciones, durante las elecciones y después de las elecciones. Practica la democracia el responsable, el que responde lo mejor posible, no con el voto avestruz (cuando votas escondiendo la cabeza sin ver los problemas), ni con el videovoto (si votas por el candidato más fotogénico, por el partido que gasta más en publicidad), ni con el voto borrego, ni con  el voto corazonada (‘me late que este gallo es el bueno’), ni con el antivoto (‘los políticos son una basura’, ‘este país no va a cambiar’), porque las cosas tenemos que transformarlas entre todos. De la democracia, ciertamente, no hay que esperar más de lo que puede dar, pero tampoco menos. Por tanto, rechazamos frases manidas que sólo atraviesan palos entre las ruedas del carro cuando definen a la democracia como ‘soberanía del innoble’, ‘arte de hacer oprimir al pueblo por el pueblo en interés del pueblo’, ‘vicio de unos cuantos puestos al alcance de la mayoría’, ‘derecho de cada uno a ser su propio opresor’, ‘yo soy igual que tú, pero tú no eres igual que yo’, etc.                                     

En la democracia moral un solo voto permite gobernar al ganador, porque cada voto es fin en sí mismo, y quien viola un voto lesiona a toda la humanidad, del mismo modo que quien apalea a un niño apalea a todo lo humano que hay en cada miembro de la humanidad. Por eso el demócrata moral derrotado continuará oponiéndose hasta la victoria final, pero no se acogerá a su condición de perdedor por escaso margen para dar un golpe de Estado. Nada de abandonar, maldecir o no reconocer el triunfo ajeno. En la democracia moral se sabe perder, y no sólo ganar; hay que aprender a perder numéricamente si se quiere ganar moralmente algún día, el día de la verdad. Para el demócrata moral, si triunfa el adversario hay que seguir trabajando, cada cual con los medios a su alcance, por eso hay que prepararse mucho. En fin, hace falta estudio, generosidad y autoorganización: cogestionar los órganos autónomos municipales (empresas, patronatos...), asesorar y apoyar las asociaciones (referendos de iniciativa popular...), elaborar y desarrollar reglamentos, etc. Para eso hacen falta maestros no maltratados (todos los candidatos a presidentes de la República no sumarán ni medio mientras los maestros anden apaleados) y conversión del corazón. La democracia no es la revolución por decreto, la impaciencia es la enfermedad de los totalitarios. Con paciencia laboriosa, donde hubo esclavos crecen ciudadanos libres, gentes que recuperan esa memoria de humanidad con la que todos venimos al mundo, lo que todos sabemos por el hecho de ser hombres.

Si la democracia numérica se vive como un derecho, la democracia moral se vive como un deber, un deber que yo me impongo con alegría, porque es la oportunidad de construir un mundo mejor cuidando de los demás: por ejemplo, procurando que se tapen las alcantarillas a las que le falta la tapa, (¡y las hay con verdadero peligro de muerte!), a fin de que no puedan caer en ellas niños, ciegos, o cualquier viandante. Eso lleva molestias, tiempo, etc. Los grandes maestros de humanidad democrática han procedido así. La democracia moral, decía Charles Péguy (1873-1914), es la organización sistemática del amor, de la buena educación, de la ayuda mutua, y que se basa en la convicción de que existen extraordinarias posibilidades en la gente ordinaria si se llena de libertad la igualdad y de igualdad la libertad. La clásica frase ‘un hombre un voto’ poco vale en Brasil, por ejemplo, cuando sólo pagan impuestos 7'5 millones de personas frente a 75 millones de votantes, con lo que se muestra que existen millones de ciudadanos con capacidad electoral que no son más que ciudadanos de segunda clase.

 

7. Cuando la corrupción se institucionaliza...

En De la libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernos

Benjamin Constant (1767-1830) afirma que «el sistema representativo es un poder otorgado a un determinado número de personas por la masa del pueblo, que quiere que sus intereses sean defendidos y que, sin embargo, no tiene tiempo para defenderlos siempre por sí misma». Aunque en democracia todos pueden votar para elegir y controlar a sus representantes, gracias al sufragio universal: «un hombre, un voto». Ahora bien, los electores no gobiernan directamente, sino que eligen a unos delegados, diputados, representantes o compromisarios organizados en partidos políticos. Esta elección se puede repetir cuantas veces se quiera, dando lugar a sufragio indirecto de segundo, tercero o séptimo grado, procedimiento de elección de compromisarios o representantes-gestores, en los que delega. Esto significa aceptar, como hizo el elitismo, que la democracia es el gobierno querido por el pueblo y no el gobierno del pueblo. Sin embargo, la individualización de los deberes en un sistema democrático requeriría un notable esfuerzo de responsabilidad personal, que no puede subrogarse.

Empero, dadas las distancias entre las minorías y las masas, los representantes electos del pueblo terminan erigiéndose en élite privilegiada: elegidos para eliminar privilegios pasan a ser unos privilegiados. En ese caldo de cultivo surgen fenómenos de corrupción y de desencanto. La democracia formal (teórica) dista entonces mucho de haber alcanzado su condición de democracia real, y se oyen voces afirmando que la política es el arte de: obtener dinero de los ricos y votos de los pobres para proteger a unos de otros; servirse de los hombres haciéndoles creer que se les sirve a ellos; hacer marchar del brazo la verdad y la mentira de modo que quienes la vean no sepan cuál es la mentira y cuál la verdad; oprimir al pueblo por el pueblo en interés del pueblo; hacer a los otros lo que no quisiéramos que nos hicieran a nosotros; no hacer felices a los hombres, sino depravarlos para oprimirlos; si el arte de la guerra es el arte de destruir a los hombres, el de la política es el de engañarlos...

Ciertas democracias degradadas son conflictos de intereses disfrazados de lucha de principios. Las malas políticas de los malos políticos les llevan a pensar únicamente en la próxima elección, pero si fueran estadistas deberían trabajar para la próxima generación. Campañas y propagandas electorales instrumentalizadoras, insultos, mercadeo, dan lugar a una actuación partidista atrapalotodo (catch-all-party) que pone en tela de juicio la fecundidad de los partidos para construir el bien común: cierto parlamentario joven e inexperto fue enviado por su partido en el poder a presentarse como candidato a diputado a su Estado natal. La noche de las elecciones esperaba en su hotel los resultados, cuando se le presentó un funcionario electoral: «Licenciado, ¿con qué porcentaje de votos quiere ganar?» En un mitin electoral fue tal el número de acarreados llevados en autobús que, temiendo que se pudieran volver a sus casas, les regalaban un par de zapatos a cada campesino llegado al recinto; lo asombroso fue que un zapato se lo daban al inicio del mitin y el otro al terminar.

Entonces ¿para qué votar? ¿para qué afiliarse? ¿no son todos los partidos iguales, no van todos a la búsqueda del poderío? ¿no promueven un discurso universal mientras propician su política particular? ¿no hablan en nombre del pueblo mientras se buscan sólo a sí mismos? ¿no es el suyo un discurso hipócrita, que se refleja en el establecimiento de dos programas, uno máximo-electoral y otro mínimo-real o incluso ínfimo-real? ¿no se dice que las promesas electorales de los partidos están hechas para no ser cumplidas? ¿no forman los políticos una casta? ¿no habría que olvidarse de los partidos, porque ellos se olvidan de los votantes? He aquí algunas situaciones reprochables:

Privilegios deshonestos.  Los gobernantes se autoconfieren prebendas, regalos, impunidad política, etc.

Partitocracia o prepotencia de los grupos parlamentarios. Según se van consolidando los partidos y adquiriendo preponderancia social, la necesidad de mostrar una imagen de unidad interna, de racionalizar los recursos o las estrategias, de codearse con las élites de las organizaciones públicas y/o privadas, son factores que habrán de incidir más de la debida cuenta en la tendencia a la centralización y burocratización de los grupos parlamentarios dentro de los respectivos partidos, verdaderos poderes monopolísticos.        

Burocratización. Cuanto más poder gana el partido, sus propios miembros devienen simples gnomos limitados a obedecer la orden de su speaker o portavoz, de suerte que los ‘ilustres representantes de la nación’ se pasan la vida apretando el botón según órdenes superiores indiscutibles: son los diputados-llave, porque se limitan a manejar la llave del tablero electrónico donde aparece reflejado su voto.

Contaminación de lo público y lo privado. Se mezclan los gestores de la cosa pública y los empresarios privados, los cuales pactan directamente con el Estado las condiciones económicas que les resultan más beneficiosas, dándose trato de favor y todo tipo de exenciones a los inversores con gran poder económico (por ejemplo, cuando dos bancos desean fusionarse exponen primero sus intenciones al Ministerio de Economía y Hacienda y pactan con él las condiciones de la fusión proyectada, obteniendo asombrosas ventajas fiscales, por otra parte nunca del todo conocidas por el común), mientras a los ciudadanos corrientes se les fríe a impuestos.

Estado en la sombra. La internacionalización del capital y la eliminación de las fronteras permite a los plutócratas la posibilidad de imponer condiciones para el establecimiento de sus capitales en tal o cual país por ellos elegido, de suerte que si no obtienen privilegios desorbitados amenazan con irse a otros países, lo que con frecuencia fuerza a los Estados más pobres a claudicar: la democracia se supedita a la plutocracia, que pasa a ser el Estado real dentro del Estado apariencial.

Opacidad. Se falta a la trasparencia financiera de los cargos electivos, con lo cual se vive en una permanente situación de desconfianza y de sospecha. Se distribuyen al antojo de unos pocos los fondos reservados (fondos sin fondo, fondos con doble fondo, fondos para pagar pistoleros y terroristas de Estado, fondos para premiar corruptelas) que deberían ser transparentes, y así las zonas de opacidad del Estado crecen junto con la impotencia y el sentimiento de encontrarse maltratadas de las masas populares, cuyas cuentas por contrapartida se quieren absolutamente limpias, claras y transparentes.

Judicialización de la vida parlamentaria. El parlamento se judicializa hasta el extremo de estar un día sí y otro no en el banquillo de los acusados, al final nunca castigados: mala forma de convivir. Entonces se da el siguiente ritmo: surge el escándalo/ le sigue una reacción autodefensiva: todo es una campaña urdida por presuntos complots universales/ viene el turno de las comisiones investigadoras, de las que no se saca nada en claro, con olvido del escándalo/ y vuelta a empezar/. Lo que ocurrió tiene carácter excepcional e infrecuente cuando el nuevo gobierno llega al poder/. Más tarde se convierte en zona franca, autopermisiva, aliviadero de tensiones/. En adelante se hace razón de ser del gobierno, que necesita defenderse a sí mismo/. Como no hay mejor defensa que un buen ataque, pasa a la acción deviniendo elemento multiplicador de violencia (bandas parapoliciales, fondos reservados para pagar cómplices, etc.)/. Y vuelta a empezar.

Infidelidad al votante. La tendencia a la conquista de un espacio electoral lo más amplio posible ha flexibilizado la posibilidad de llegar a acuerdos poselectorales entre partidos, al tiempo que ha disminuido buena parte de los aspectos innegociables de los programas respectivos, produciéndose tras las elecciones alianzas morganáticas, coaliciones que atentan contra la lógica, transfuguismos (¿cómo se permite la fuga de un diputado a otro partido si no recibió los votos para ello?, ¿a quién pertenece el acta de diputado, al votante o al votado?, ¿qué grado de autonomía se le supone al votado para hacer lo que quiera con los votos emanados de las urnas? ¿quién controla al votado?), lo cual desacredita a ‘sus señorías’. 

 

8. Luchar contra la corrupción

He aquí algunas medidas tendentes a potenciar la credibilidad democrática de los partidos:

Democratización interna. Reconocer la existencia de corrientes internas, de tradiciones culturales diferentes, con el fin de que haya diálogo en el interior de cada partido. Flexibilizar las estructuras de los partidos; reducir sus órganos; establecer una rotación de los altos cargos. Utilizar consultas internas en temas de trascendencia política. Definir los derechos del militante. Luchar contra la disciplina ciega del político respecto al partido para que pierda su carácter de funcionario de partido. Tener en cuenta a las bases (militantes) a la hora de elaborar las candidaturas electorales.

Control de la financiación. Velar por la transparencia del sistema de financiación de los partidos con el fin de evitar las corruptelas. Someter la financiación privada al principio de publicidad y exigir la identificación de quienes hacen donaciones de cierta cuantía. Limitar drásticamente los gastos electorales, especialmente en momentos de crisis económica. Regular estrictamente los procesos de privatización de empresas públicas con el fin de impedir que su paso a manos privadas produzca beneficios económicos ocultos, respetar las adjudicaciones y limitaciones de obras en materia de construcción.

Lucha anticorrupción. Supresión de la inmunidad parlamentaria, privilegio en virtud del cual se necesita la previa autorización de la cámara legislativa para procesar y detener a uno de sus miembros. Su razón de ser es evitar la instrumentación política y partidista de una acusación penal. Hoy este privilegio se halla en franca decadencia en muchos países, al haberse utilizado a menudo para no castigar hechos delictivos y para desautorizar la voz de los tribunales; aquello que históricamente nació como una garantía institucional se ha transformado así en privilegio antidemocrático y personal. Por ello, el parlamentario de un Estado democrático implicado en un presunto delito ha de ser juzgado como un ciudadano civil cualquiera, por eso la mejor garantía para impedir la utilización política del procesamiento o detención de un parlamentario es la independencia de jueces y tribunales. En cambio se ha de fortalecer la inviolabilidad parlamentaria, es decir, la no responsabilidad por opiniones y actos en el ejercicio de la función parlamentaria.

Desincentivación de la política profesional. Poner un límite a la renovación de los mandatos, empezando por el Presidente del Gobierno; impulsar un sistema sólido de incompatibilidades que incluya también a los cargos de confianza; impedir que, terminado su mandato, los parlamentarios, ministros y altos cargos ocupen lugares de importancia, ya sea en el sector público o en el privado; revisar el sistema de atribución de sueldo a los parlamentarios, todo eso sería un buen ejemplo para los ciudadanos. En una sociedad donde el trabajo es retribuido según las leyes del mercado, resulta intolerable que los parlamentarios sean el único estamento que se asigna a sí mismo el sueldo.