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LA INTIMIDAD PERSONAL. QUÉ SIGNIFICA Y CÓMO ES POSIBLE.

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Publicado en la edición número Tres

Uno de los autores que más ha contribuido entre nosotros a conocer y valorar el pensamiento dialógico o personalista (1) fue Pedro Laín Entralgo. Desde su magna obra Teoría y realidad del otro (2)hasta la Idea del hombre (3), Laín ha consagrado sus mejores dotes a profundizar en la condición dialógica del ser humano. Fruto, en buena medida, de este esfuerzo es el grupo nutrido de pensadores españoles que cultivan actualmente con buen éxito este género de pensamiento (4). El mejor homenaje al profesor Laín en este momento es leerlo con el propósito decidido de proseguir su línea investigadora y poner de relieve todas las posibilidades que alberga el pensamiento dialógico.

 

Condiciones para otorgar al Pensamiento Dialógico todo su relieve

El rasgo decisivo, a mi entender, del pensamiento dialógico, tal como fue concebido por F. Ebner, F. Rosenzweig, M. Buber, E. Brunner, G. Marcel, J. Lacroix, M. Nédoncelle y R. Guardini, entre otros, viene dado por su voluntad de ajustar el estilo de pensar al modo peculiar de realidad que ostentan las realidades personales (5). Ese ajuste -que implica una verdadera metanoia o conversión-intentaron realizarlo mediante el cambio del esquema mental "yo-ello" por el esquema "yo-tú". Sabemos que los esquemas mentales vertebran el pensamiento humano, lo orientan en una dirección determinada y lo sitúan en un nivel u otro de la realidad (6). Si doy implícitamente por supuesto que la relación entre una persona y otra sigue el modelo del esquema "yo-ello", tiendo a pensar que tal relación es de carácter lineal, va de un sujeto a un objeto, y en éste concluye; no da lugar a una acción reversible. Al juzgar que la persona a la que uno se dirige no se reduce a un "ello" impersonal, sino que debe ser considerada como un "tú", se eleva el pensamiento al plano de la interrelación personal, que es siempre "reversible" -de doble dirección- y, por tanto, no posesiva y dominadora, sino respetuosa y creativa. 

Para comprender a fondo en qué consiste ese nuevo espíritu (7) que quiere instaurar el Pensamiento Dialógico, no basta hacerse cargo de los contenidos básicos que tejen la doctrina de los principales representantes del mismo. Se requiere tener una idea muy clara de lo que aportó la investigación del ser "inobjetivo" realizada por los pensadores existenciales (K. Jaspers, M. Heidegger, G. Marcel) (8) y el estudio de las realidades "no dimensionales" o "ambitales" llevado a cabo por diversos autores contemporáneos, entre ellos Ph. Fauré-Fremiet, Karl Heim, H.E. Hengstenberg , A. Brunner y M. Picard (9).

Las realidades "inobjetivas" (ungegenständlich, inobjectif) no son delimitables, asibles, situables en el espacio y tiempo, manejables..., como son los objetos, pero son reales, más reales que las entidades objetivas (gegenständlich, objectif, vorhanden...), ya que pertenecen a un plano de realidad superior. Para evitar el riesgo de considerar estas realidades como "no objetivas" -en sentido de "no reales"- y destacar el modo de objetividad superior que ostentan, propuse en principio denominarlas "superobjetivas" (10). Más tarde, juzgué conveniente destacar su condición de realidades abiertas, dotadas de iniciativa, capaces de entreverarse fecundamente entre sí. Por ello pasé a denominarlas "ámbitos de realidad" o sencillamente "ámbitos".

Por "ámbito" entiendo cuatro tipos de realidades: 

1. Las personas, seres que no están delimitados como los "objetos". Por ser corpórea, una persona tiene unas dimensiones determinadas, pero, al estar dotada de espíritu -y, por tanto, de inteligencia, voluntad, memoria, sentimiento, capacidad creativa...-, supera la delimitación espaciotemporal y abarca cierto campo: tiene iniciativa para crear relaciones, asumir las posibilidades que le ofrece el pasado, proyectar el futuro...     

2. Ciertas realidades que no son ni personas ni objetos. Un piano, por ejemplo, en cuanto mueble es un mero objeto, un ser delimitable, asible, pesable, situable en un lugar u otro. En cuanto instrumento musical, ofrece al pianista ciertas posibilidades de sonar y puede establecer, así, con él una relación reversible de mutuo influjo y enriquecimiento. Esta relación implica un modo de unidad superior a la unidad tangencial que tiene con el piano el que acaricia sus materiales.

3. Los campos de relación que se fundan entre las realidades aludidas en los puntos anteriores cuando se entreveran y dan lugar a un encuentro, que es un ámbito de mayor envergadura. Al hacerlo, se perfeccionan mutuamente (11). Puede decirse, por ello, que toda realidad ambital es ambitalizable ambitalizadora. Dos novios se comprometen en matrimonio y crean un hogar, un campo de juego, de encuentro, de mutua ayuda y perfeccionamiento personal. Este hogar es, en todo rigor, un ámbito de realidad nuevo, en el cual cada cónyuge perfecciona ("ambitaliza") al otro y es perfeccionado ("ambitalizado") por él.

4. Las realidades "objetivas" que son asumidas por el hombre en un proyecto existencial suyo merced a las posibilidades que ellas le ofrecen. Cuando ve un piano, el pianista no lo toma como simple mueble -como objeto- sino como instrumento, porque conoce las posibilidades de sonar que le ofrece. Al asumir tales posibilidades, convierte rigurosamente tal objeto en "ámbito", y por eso puede entreverar con él su ámbito de pianista -es decir, el conjunto de sus posibilidades de crear formas musicales en el teclado-. Este entreveramiento constituye un encuentro, y el fruto del mismo es la maravilla de una obra musical realmente existente (12). De modo semejante, una pluma que figura entre otras en la tienda es un objeto, y, como nos ofrece posibilidades para escribir, la vemos como un útil. Al insertar este útil en mi proyecto personal de escribir una obra, lo "ambitalizo" en cierta medida. Esta ambitalización hace posible que pueda llegar a tomarle cariño a ese objeto. En casos especiales cabe incluso sentir cierta veneración hacia un utensilio, como sucede con la pluma que sirvió a Goethe para escribir el Fausto y es exhibida actualmente en su casa-museo de Frankfurt.          

Bien asimilada esta concepción de los ámbitos, pueden plantearse los grandes temas del movimiento dialógico con la flexibilidad y hondura que sin duda tenían en la mente sus  fundadores. Entre tales temas figuran los siguientes:

1.      ¿Cómo es posible que una persona pueda unirse íntimamente a otra que es distinta de ella y posee una "interioridad" propia?

2.      ¿De qué forma puede el hombre no sólo superar la tendencia a "objetivar" las realidades infrapersonales del entorno sino "humanizarlas", de modo que se conviertan en elementos "mediadores" de su relación con las realidades más valiosas?

3.      El cuerpo propio tiene una vertiente delimitable, asible, ponderable, manejable en cierto sentido, como sucede con los objetos. ¿Qué tipo de realidad presenta el cuerpo? ¿Es un objeto del que podamos disponer? ¿Es un instrumento de instrumentos? ¿Puedo decir que "tengo un cuerpo", o debo, más bien, indicar que "soy corpóreo"?

4.      Necesidad de integrar fecundamente la palabra y el silencio.

5.      El modo de realidad propio del "entre", la relación constituida por quienes se encuentran en sentido riguroso.

6.      ¿De qué forma se articula el fenómeno de la presencia, como forma relevante de unión entre las personas? La unión del hombre a lo real en torno ¿se realiza por vía de fusión? ¿Cómo se lleva a cabo la unión de dos seres personales distintos sin perder su propia identidad?

7.      ¿En qué sentido el encuentro interhumano transfigura el espacio y el tiempo?

8.      ¿Qué sentido preciso tienen las afirmaciones siguientes de Laín: "El sujeto psicológico y ontológico de mi vivir personal es tú-y-yo, o yo-en-nosotros", "yo soy en nosotros" (13)

9.      ¿Qué función ejerce el juego, entendido de forma rigurosa, en la vinculación creadora del hombre a las realidades de su entorno?

Para clarificar a fondo estos temas y otros afines, se requiere poner en juego una forma de pensamiento muy aquilatado y flexible, moldeado por una metodología orfebresca. Con un hacha de leñador se puede abatir un árbol en el bosque, pero ni el mejor relojero podría arreglar con ella un reloj. Esa metodología sutil se consigue en buena medida asumiendo los siguientes resultados de la investigación contemporánea:

1.      La concepción del juego como actividad creadora, es decir, actividad que asume activamente las posibilidades que se le ofrecen en orden a la consecución de una meta (14).

2.      La articulación interna del "triángulo hermenéutico", a cuya luz descubrimos que los diversos modos de presencia se logran de forma dinámica al integrar diversos modos de inmediatez distancia (15).

3.      El descubrimiento del carácter relacional de las realidades personales e incluso de ciertas realidades infrapersonales que juegan un papel destacado en la vida humana. El temor al relativismo frenó durante siglos la investigación delrelacionalismo, modo flexible y holista de interpretar la realidad y la actividad del hombre que impulsa y fecunda el movimiento dialógico.

Posibilidad de unirse íntimamente a otra persona

El otro ser humano, visto como persona, posee una "interioridad", constituye un yo, pues tiene la capacidad de en-frentarse a toda otra realidad y está dotado de poder de iniciativa; es distinto de mí, y en principio distante, externo, extraño y ajeno. ¿Cómo podemos unirnos dos seres tan autónomos? Debemos entrar en relación de cercanía, pero ésta no puede ser fusional, ya que perderíamos nuestra identidad personal y, con ella, toda posibilidad de unión. En el plano de la realidad personal, muy superior al plano de la realidad física, la unión ha de ser creada esforzadamente, y todo acto creador supone un sujeto perfectamente configurado. Tampoco podemos permanecer en la "lejanía", que se opone a la unión. Pero una realidad que nos es distinta y externa parece estar condenada a sernos lejana. Por eso Laín se cuida de subrayar que "el otro como persona (...) se me revela en mi interior" (16).

"Aunque se trate de 'objetos' de mi propia vida psíquica, a los objetos los conozco 'fuera' de mí, y por esto puedo observarlos; al paso que a una persona debo tratarla y conocerla -en la medida en que el ser personal sea cognoscible (17)- acercándome a ella y coejecutando en mí sus propios actos" (18).       

Como vemos, Laín acepta el esquema "dentro-fuera" y quiere resolver dentro del mismo el problema del conocimiento de las otras personas. La teoría de los ámbitos hace posible entender el encuentro como un "entreveramiento de ámbitos" que da lugar a un "campo de juego", en el cual se supera por elevación la escisión entre  "dentro" y  "fuera", "interior" y "exterior". Ese "campo de juego" supone una integración de las posibilidades creativas que alberga cada una de las realidades que lo instauran. El impulso creativo que implica la creación de una relación auténtica de encuentro convierte los límites que delimitan a cada persona en un lugar de comunicación. Con ello dejan de ser barreras que separan e incomunican. Los músicos que interpretan las distintas voces de un canto polifónico son distintos y, en casos, distantes, externos y ajenos en su vida cotidiana. Pero, en cuanto empiezan a cantar -lo que implica crear un campo de juego expresivo- dejan de ser distantes y externos, para llegar a ser íntimos, aun permaneciendo distintos. La intimidad significa que participan en un mismo acto de creatividad y dejan de estar "fuera" los unos de los otros. La relación de intimidad no puede ser entendida en el plano objetivo-corpóreo-, en el que están vigentes los esquemas "dentro-fuera", "interior-exterior"; se da en el plano del juego creativo, en el que se supera el carácter de escisión o alejamiento que tienen tales esquemas cuando se los ve de modo meramente espacial, sin poner en juego la creatividad.

Los seres humanos podemos unirnos del modo eminente que denominamos "intimidad" precisamente porque somos distintos y gozamos de "interioridad". A mayor rango entitativo, más elevadas formas de unidad podemos crear, porque la unidad no se logra pasando de un lugar "exterior" a otro "interior", sino superando esta división, que está tomada del plano de los seres meramente objetivos (sometidos a las condiciones del tiempo del reloj y del espacio medible).

La unión entre personas es posible porque éstas son ámbitos, y, como tales, no "limitan", como decía M. Buber del "tú" (19) -de la persona del otro tomada como ámbito de vida, dotado de poder de iniciativa, de la tendencia a unirse con otros ámbitos-. Que una realidad no limita quiere decir que está abierta al entreveramiento fecundo con otras realidades ambitales. Esta apertura indica que cada persona siente a las demás como tales y percibe su condición real no tanto porque le oponen resistencia cuanto porque le ofrecen posibilidades de desarrollo.Las personas se constituyen mediante la afirmación de las otras, no merced a su negación. Para verlo, es necesario destacar que una persona se distingue de otra de modo diferente a como lo hace respecto a las realidades infrapersonales. Éstas no pueden crear con ella una relación de encuentro rigurosamente tal. La persona puede encontrarse en alguna medida con ellas si las asume en un proyecto vital creativo y las "ambitaliza" en un grado proporcional a las posibilidades que le ofrecen.

Sin duda, Laín sigue esta línea al escribir: "A una persona debo (...) conocerla coejecutando en mí sus propios actos" (20). Esta observación es justa si alude al hecho de que la unión interpersonal se logra por vía de "entreveramiento de ámbitos", de oferta mutua de posibilidades creativas. Pero, al señalar que tal coejecución se realiza "en mí", parece situar la solución del problema en "el interior" de quien  desea unirse a un semejante. En tal caso, caeríamos dentro de las mallas del esquema "dentro-fuera", que nos impide conjugar el hecho de ser "distintos" y el de ser "íntimos". No basta decir que para convivir con otra persona y participar de su vida personal debo coejecutar en mi propia persona "las acciones que su yo íntimo ejecuta en el momento de nuestro encuentro" (21). Debemos subrayar que, al entrar en relación activa, los ámbitos que son las dos personas que se van al encuentro crean un ámbito de superior envergadura que los nutre a ambos y los une íntimamente. En ese ámbito superior se supera la escisión entre el "en mí" y el "en ti", sin caer en género alguno de empastamiento o fusión. "Sólo es de veras mío -escribe Laín- lo que yo hago en mí y para mí -lo que perfectiva o defectivamente incorporo a mis posibilidades y a mis acciones personales-, y esto es justamente lo que acaece con la tristeza ajena cuando de veras la comparto" (22).  A mi entender, es mía tu tristeza cuando creo contigo un ámbito de tristeza. El pronombre mía presenta un carácter ambital, no posesivo, de modo semejante a cuando digo "mis padres", "mis amigos", "mis libros favoritos"... Ninguna de esas realidades es mía porque haya entrado a formar parte de mi propia inmanencia y pertenezca de alguna forma a mi yo, sino porque están creando conmigo ámbitos de interrelación que forman parte de "mi mundo", de mi ser ambital, que incluye necesariamente todos los seres ambitales que han entrado en relación fecunda de encuentro conmigo.

Laín estima que sólo la relación interpersonal íntima, afectiva, es relación no objetivante. Al no tener en cuenta sino los sujetos y los objetos, piensa que "el tema del diálogo socrático y de la conversación funcional es siempre puramente ´objetivo´ -la contemplación de la belleza o de la verdad, la posesión de un bien exterior cualquiera- (...)" (23). Si consideramos como algo "objetivo" -en el sentido técnico en que lo entienden el pensamiento existencial y el dialógico- realidades como la verdad o la belleza o incluso realidades elaboradas por el hombre con frutos de la tierra, como el pan y el vino, no podremos explicar la relación del hombre con el entorno y dejaremos en penumbra vertientes amplísimas de la vida humana.

 

Laín escribe: " 'Yo soy yo y lo mío' cuando la parte de mi circunstancia más próxima a mí se incorpora a mi ser, y se transforma en un 'yo soy lo mío' cuando la ocasional condición de mío se hace invasora y absorbente" (24)Los adjetivos "absorbente" e "invasora" no pueden aplicarse a las relaciones creativas. La realidad ambital que desea invadir y dominar a otra renuncia a crear relaciones de encuentro con ella, porque tales relaciones se dan entre ámbitos, y la actitud posesiva reduce a objeto la realidad que ambiciona. Si los objetos me absorben y dominan, dejo de "ambitalizarme" con ellos, no creo relaciones de encuentro y bloqueo el desarrollo de mi personalidad. Debido a ello, el disponer de posibilidades -es decir, el tener-no se convierte en ser, no perfecciona mi modo de ser, mi personalidad. Cuando ambitalizo lo que tengo, lo incorporo a mi propio ámbito de realidad y lo convierto en mi propio ser. El tener colabora al ser cuando se lo incorpora, creativamente, al ámbito de la propia vida personal. Se trata de una forma fecunda de participación.

Pero la participación implica una forma de presencia, y ésta ensambla un modo de inmediatez con uno de distancia. Por eso debe evitarse todo empastamiento del hombre con alguno de sus estados. Laín escribe: "En el éxtasis amoroso, el amante es su éxtasis, no es más que él". De modo semejante a como dice el protagonista de La náusea (J.P. Sartre) "yo era la náusea", "yo soy mi pena cuando la pena me invade" (25). La acción de "invadir" anula la independencia del invadido; lo trata como un objeto, no como un ámbito, una fuente de posibilidades y de iniciativa. Si una persona logra tomar distancia de perspectiva respecto a la pena, sin alejarse de ella, se pone en disposición de "ambitalizarla", de tomarla como un "ámbito de realidad", un acontecimiento que, visto en toda su complejidad, puede presentar un sentido positivo. En la misma medida, el tener -en este caso, el disponer de posibilidades de dar a la propia vida una elevación sobrenatural- no se opone dilemáticamente al ser. Laín afirma que "la tajante y dilemática oposición marceliana entre el tener y el ser no se ajusta a la realidad" (26). Es cierto que, a veces, el ser y el tener se complementan. Si Marcel los enfrenta, es para subrayar que el "tener" suele ir unido con la actitud posesiva, que no permite asumir las realidades poseíbles con energía "ambitalizadora".

Se ve claramente que sin una teoría de los ámbitos bien articulada no podemos plantear debidamente el tema del conocimiento de las otras personas. De ahí que el esquema "yo-tú" deba ser ampliado y convertirse en el esquema "yo-ámbito". En este esquema no sólo entran las realidades personales sino todas las realidades que, aun no siendo personales, tampoco son meros objetos, bien porque de por sí son ámbitos, bien porque son elevadas a condición de tales por las personas que las asumen en sus proyectos vitales. 

Al asimilar el hecho de que el hombre es un ser ambitalambitalizable y ambitalizador, y lo mismo -en diversos grados- las realidades que constituyen su verdadero entorno vital, se dinamiza el pensamiento, se pone en juego la creatividad, y se hace posible superar todas las barreras que surgen entre los seres cuando se tiende a verlos como "objetos". Con ello se gana la flexibilidad de espíritu que postuló el Pensamiento Dialógico.

 

Cómo se une la persona a las realidades circundantes y cómo las conoce

Suele decirse que para conocer un objeto-de-conocimiento debemos "objetivarlo", es decir, ponerlo enfrente de nosotros (27), verlo desde fuera, como algo exterior. Pero, si está fuera de mí y me es exterior ¿cómo me uno a él de modo que pueda hacerme cargo de lo que es? La teoría de los ámbitos nos permite clarificar esta importante cuestión. Si veo las realidades infrapersonales como fuentes de posibilidades para mí, las tomo como "ámbitos" y puedo entreverar mi ámbito de realidad con el suyo. Ese entreveramiento da lugar a un ámbito superior, que es un campo de juego y, como tal, un "lugar de alumbramiento de sentido". Desde Dilthey vino intuyendo la Hermenéutica que el juego es fuente de luz. Esta fecunda idea es confirmada plenamente por la teoría actual del juego (28).

Esta es la forma de asumir las realidades externas y ajenas como propias. Laín se pregunta en qué consiste el hecho de que algo sea "real y verdaderamente mío", y responde que  es  mío "todo  aquello  que  en  mi  intimidad  y en mi realidad me permite ser 'yo mismo' “(29). Para comprender de modo preciso cómo es posible que una realidad externa y ajena me haga ser "yo mismo", debo pensar que, por ser ambital, he de realizarme entreverándome con otros ámbitos y dando lugar a ámbitos de superior envergadura que nos enriquecen a todos. Merced a esa tarea creadora, realidades que en principio son distintas, distantes, externas, extrañas y ajenas se nos tornan íntimas, sin dejar de ser distintas. Así se comprende perfectamente el dístico de Goethe, que Laín aduce oportunamente: "Lo que en herencia ha recibido el hombre / con su trabajo debe hacerlo suyo"(30).

Nos unimos de verdad a las realidades infrapersonales cuando las "ambitalizamos". Es lo quieren indicar, en el fondo, diversos autores al decir que debemos "humanizar" nuestro entorno (31). En rigor, lo infrapersonal no se "humaniza", no se convierte en algo humano; se ambitaliza. De esta forma nos expresamos con mayor precisión. Este necesario rigor no se logra si sólo movilizamos los esquemas "sujeto-objeto", "yo-ello", "yo-tú". En nuestro entorno se hallan múltiples realidades que necesitamos para realizar la vida, y no son personas, ni tampoco meros objetos; son ámbitos. Al descubrir que hay modos diversos de ser ámbito, según el rango de cada realidad, y que también ciertas entidades infrapersonales pueden ser consideradas como ámbitos, se descubre un rasgo afín entre las personas y las realidades de niveles inferiores. Esta afinidad nos permitirá lograr modos de unión fecundísimos entre los diversos planos o niveles de realidad, que a menudo aparecen escindidos, y descubrir un nexo entre el conocimiento de las personas y el de las realidades infrapersonales (32).

 

La forma óptima de evitar la "objetivación" de  otras personas

Una de las preocupaciones nucleares del pensamiento existencial y el dialógico es superar de raíz la tendencia humana a "objetivar" (vergegenständlichen, objectiver) las realidades "inobjetivas". Para clarificar esta cuestión debemos distinguir "objetivar" y "objetivizar". Laín muestra un constante temor a que nuestra relación con otras personas las objetive, en la acepción negativa que dio a este término el pensamiento existencial. Teme que el hecho de expresar algo objetive lo expresado; y que el trato con las cosas contamine a las personas y las rebaje al plano objetivo. En esta línea, estima que el lenguaje, al expresar realidades personales, las objetiva de algún modo (33).

Este riesgo existe, ciertamente, pero se disipa al advertir que todo medio expresivo da cuerpo sensible  a aquello que expresa, pero no por ello lo reduce a objeto. Cuando una realidad sensible es asumida como medio expresivo por una persona, es elevada de rango y queda en disposición de ejercer la función de "elemento mediacional" del conocimiento de la realidad expresada en ella. Un elemento mediacional no mediatiza, no se interpone entre él y la realidad a la que sirve de medio expresivo; se torna transparente y se constituye en lugar viviente de la presencia de la realidad expresada. Eso sucede de modo eminente con el cuerpo humano. Te digo una broma y te sonríes. En esa sonrisa -formada por elementos sensibles y corpóreos- se manifiesta sonriente toda tu persona. Pero ésta no deja de ser tan ambital como era antes. Los gestos faciales que constituyen la sonrisa se tornan de opacos en translúcidos; no mediatizan la revelación de tu "interioridad" sonriente; la mediacionan. De igual forma, el lenguaje, cuando está inspirado por una voluntad de crear ámbitos de convivencia, da cuerpo expresivo a lo que comunica, lo "objetiva", pero no lo "objetiviza", porque es un elemento "mediacionante", no "mediatizador".

G. Marcel puso todo su talento al servicio del esclarecimiento del papel que juega el propio cuerpo -y de modo particular la sensibilidad- en el acceso del hombre a la realidad entorno. Su investigación se apoya en el hecho de que, para cada uno de nosotros, el propio cuerpo no tiene condición de objeto, ni de  instrumento,ni de instrumento de instrumentos; es una vertiente de la propia personaque sólo puede ser considerada como algo disponible -al modo de los objetos- cuando se la ve y trata con una actitud dominadora, posesiva. La actitud creativa eleva los seres de rango. La actitud dominadora y manipuladora los rebaja de condición.

"¿No deberé proceder a una especie de golpe de mano lógico -escribe Marcel- y declarar que la supuesta dualidad entre yo y mi cuerpo no existe, y que en verdad yo soy mi cuerpo?". "Sin embargo, si hago abstracción de lo peculiar propio a mi cuerpo -en tanto que es mi cuerpo-, si lo considero como un cuerpo entre otros cuerpos en número ilimitado, seré llevado a tratarle como objeto, como dotado de los caracteres fundamentales por los que se define la objetividad. Por tanto, se hace materia de conocimiento científico; se problematiza, pero sólamente a condición de que lo mire como no mío; este distanciamiento -esencialmente ficticio- está en la raíz de toda ascesis intelectual. En tanto que sujeto cognoscente, restablezco o finjo establecer entre mi cuerpo y yo la dualidad" (34).

           

Queda de manifiesto que una actitud estática nos impide comprender el sentido más hondo de la vida personal. Sólo una actitud dinámica, creativa, nos da lucidez y flexibilidad suficiente para ello.

 

En qué sentido el encuentro interhumano transfigura el tiempo y el espacio

Laín realiza amplios y sutiles análisis de los espacios que se abren o se anulan entre las personas según sea el signo, positivo o negativo, de su interrelación (35). Esta forma de espacialidad lúdica, no meramente física, se clarifica a perfección con la teoría de los ámbitos. Los conceptos de "espacio habitable" y de "habitar en sentido transitivo" -que han sido objeto de excelentes análisis por parte de M. Merleau-Ponty, M. Heidegger, E. Minkowsky, G. Bachelard, A. de Saint-Exupéry, O. Fr. Bollnow y otros- adquieren claridad y densidad cuando se advierte que esta espacialidad superior surge en el entreveramiento de dos o más ámbitos. Lo vio perfectamente Heidegger cuando indicó que "primero es habitar, luego construir". Habitar en sentido transitivo implicar "crear vínculos" (Saint-Exupéry). El que crea vínculos amorosos desea luego "habitar en" un lugar común con la persona amada. Pero esta forma de habitar pertenece al plano objetivo, y recibe su sentido pleno del habitar que es creador de ámbitos de convivencia (36). Por eso "habitar la casa" precede al "construirla" y al "habitar en ella".

Bollnow subraya acertadamente "la intimidad con que lo espiritual se inmerge en lo espacial", y advierte que la relación entre lo espiritual y lo espacial "es difícilmente expresable con los medios conceptuales al uso" (37). Esa inmersión sólo será debidamente explicada y comprendida, a mi entender, si se la ve como un modo de "entreveramiento ambital".

 

Complementariedad de la palabra y el silencio

Laín dedica bellísimos textos a elogiar el silencio, como el principio y el término de la relación dialógica amorosa. Estima que las palabras dispersan la atención, y la experiencia de la unión amorosa del yo y el tú pide atención global, que sólo es posible en el silencio. El silencio es "testimonio radiante de la plenitud que alcanza la existencia cuando transparentemente se entrega y revela al otro en un nosotros diádico y coefusivo"(38). Es cierto que el silencio nos permite captar sinópticamente diversos aspectos de la realidad. Pero no lo es menos que, bien estudiado el ser humano y cuanto implica, se advierte que la primera función del lenguaje es delimitar y adensar los ámbitos -de por sí difusos como una atmósfera-. Esa tarea implica una atención global a todos los elementos que implican tales ámbitos. Dices "pan", y aludes no sólo a ese "objeto" que está sobre la mesa y sirve de alimento, sino a todas las realidades que tuvieron que participar a su tiempo para que un día brotara en el campo una espiga de trigo o una mazorca de maíz: el campesino, las semillas y la tierra, el océano, el vapor de agua, las nubes, el viento, la lluvia y el sol...(39).

Esta atención simultánea a diversos aspectos de la realidad se debe a la actitud "silenciosa", que ve en bloque, simultáneamente, no de forma discursiva. La palabra auténtica, la que hace justicia a la condición relacional de la realidad, debe ser en sí misma silenciosa. Palabra auténtica y silencio auténtico se complementan. La palabra verdadera surge en una atmósfera de silencio interior. El silencio genuino vive de la plenitud de la palabra que da cuerpo a los ámbitos y nos permite crear nudos de relaciones y comunicarnos.

El silencio verdadero se opone a la palabra inauténtica, superficial, mera marca en la superficie de las realidades. La palabra auténtica se opone al silencio inauténtico, elsilencio de mudez que responde a la voluntad de no crear relaciones de convivencia. El campesino que -según cuenta Joan Maragall- contempló el paisaje y pronunció hondamente la palabra "canal" vinculó fecundamente el silencio y la palabra.

"Pedimos camino al hombre, que era como de piedra; y él, volviendo los ojos en su rostro extático, alzó lentamente el brazo, señalando vagamente un atajo, y, movió los labios. En la atronadora marejada del viento, que ahora ahogaba toda voz, sólo dos palabras sobrenadaban, que el pastor repetía con terquedad: 'Aquella canal...', éstas eran sus palabras, y señalaba vagamente allá hacia la altura. ¡Cuán bellas eran las dos palabras gravemente dichas entre el viento! ¡Qué llenas de sentido y poesía! La canal era el camino, la canal por donde bajan las aguas de las nieves derretidas. Y no era cualquiera, sino aquella canal que el hombre conocía bien entre todas por una fisonomía especial y propia que para él tenía. Era alguna cosa la canal, tenía un alma; era aquella canal. ¿Lo veis? Para mí esto es hablar" (40).

 

De la mirada silenciosa y sinóptica brota la palabra llena de sentido; y esta palabra dota al silencio de sentido cabal. El silencio auténtico no es el cese de la palabra. Es su "campo de resonancia", su "relieve". En el silencio las palabras se cargan de sentido, de todo el peso de las relaciones que ella adensa y expresa. Pero ese silencio tiene tal poder porque va cargado del valor expresivo de la palabra auténtica. Cuando ambos, palabra y silencio, son auténticos, el silencio es locuente, elocuente, y la palabra es silenciosa (41). Por eso, se necesitan y enriquecen mutuamente.

 

El estilo de pensar dialógico opera una verdadera "revolución espiritual"   

Entendido de la forma que acabo de esbozar, el pensamiento dialógico supera años luz las formas de cultura que no son sino mero "soñar con el espíritu" (42), y "constituye propiamente el germen de un cambio revolucionario en toda la vida espiritual de Europa" (43). En la misma línea escribe K. Heim:

"Desde Feuerbach lucha por imponerse cada día con más claridad un pensamiento que, no bien sea captado con nitidez, conducirá necesariamente a un nuevo renacimiento en el pensamiento europeo que desbordará el punto de partida cartesiano de la filosofía moderna" (44).

 

Esta renovación intelectual se traducirá sin duda en una recuperación de la auténtica vida en el espíritu.

"La vida del hombre -escribe Ebner- está conformada en su último fundamento de tal modo que sólo tiene sentido al estar en relación con los hombres, con lo espiritual de los hombres. Hay un aislamiento interior en el cual pierde el hombre esta relación (...). Esta soledad interior provoca la enfermedad de su vida espiritual. ¿No es la carencia-de-tú en el yo del hombre la enfermedad espiritual por antonomasia que subyace en todas las enfermedades del espíritu?"(45).

 

Si logramos expresar el pensamiento dialógico de forma bien aquilatada, evitaremos que se lo malentienda como mera "literatura piadosa" (46), y lo pondremos en disposición de revelar al hombre de hoy en qué consiste el verdadero ideal de la vida humana. Al hacerlo, contribuirá notablemente a configurar una forma de Humanismo que llene el hueco producido por la quiebra del ideal de la Edad Moderna  y constituya la base de una unidad europea integral (47).