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Responsabilidad Comunitaria y Derechos Esenciales: Una Cuestión de Ciencia y Conciencia

Publicado en la edición número Cuatro

“¿Cómo pesará el confort para los que gozan de él en la vida moderna,

ante un eventual derretimiento de los casquetes glaciares?” Castoriadis

 

Imaginemos una muestra donde se expusieran las obras realizadas por nuestra civilización, no sólo las obras de arte, sino también de filosofía, ciencia y tecnología, ética y política, etc.; todo lo que surge de la cultura a lo largo de más de 2000 años. Como en cualquier exposición escucharíamos decir “depende desde dónde se mire”, para legitimar una interpretación individual. Obviamente recorrerla nos llevaría mucho tiempo, pero en este caso, nos detenemos en las relaciones que surgen entre los hombres, en especial cuando miramos las consecuencias que la tecnología impone a la vida en sociedad en la época actual. Es pues una invitación a vernos junto a ‘otros’, así la perspectiva deja de ser, entonces, un punto espacial para convertirse en una acción del espíritu. La mirada, tan original y única como es nuestra vida, es doblemente ‘cristalina’ porque dice más de nosotros, de lo que nosotros decimos ver y ese ‘desde dónde’, no es ya un lugar físico, sino un sujeto.

         Partimos de dos enunciados aristotélicos: zòon politikon y zòon logon ekhon que Hannah Arendt los traduce como “ser-político” y “ser vivo capaz de discurso” (1), porque considera que la traducción clásica de hombre como “ser racional”, no expresa la pluralidad de los hombres, gracias a la cual se manifiesta esta capacidad plenamente humana. Desde su interpretación queda claro que el hombre no sólo posee esta capacidad para-sí, sino para un otro, con quien entra en relación, entabla un diálogo. Lo que más distingue al hombre aún entre los mismos hombres, según esta autora, es su revelación mediante el discurso y la acción. Continuando con la muestra, diríamos que el otro no es paisaje inerte, sino movimiento, una libertad que cuestiona mi libertad, y por ende vitalidad en-sí mismo. Entendemos que si desde el inicio no se parte de la pluralidad y diversidad de los hombres no se puede abordar el conflicto que supone la existencia con otros. Pero el problema puede ser desarrollado a través de un vasto abanico de interpretaciones que van desde “la necesidad del otro para crear mundo” (2) hasta “la desintegración de mi mundo a partir de la mirada del otro” (3). Y en la mayoría de los autores que tratan la cuestión se dan cita ambos planteos. Sartre, por ejemplo, muestra cómo el otro está presupuesto aún en el diálogo conmigo mismo, dice “el otro es el mediador indispensable entre yo y yo mismo: tengo vergüenza de mí, pero tal como aparezco ante el otro” (4).

Prosiguiendo con la muestra imaginaria, vemos que la búsqueda de confort y de poder, o el desarrollo sin límites que impone el progreso, anestesia muchas veces esta intuición primera que nos hace ver a los otros, compartiendo el mismo mundo. Y esto explica, entonces, por qué en un mundo henchido de pluralidad, la ciencia y las tecnologías se desarrollan en un doble sentido solipsista, desplazando las necesidades de todos los hombres del centro de sus cuestiones y siendo indiferentes a las consecuencias devastadoras que produce la utilización indiscriminada de los recursos naturales.

         Juan Bautista Alberdi, uno de los hijos lejanos de la Ilustración en Argentina, definía el Derecho, como la “teoría de la vida de un pueblo”, y la libertad como la condición de posibilidad gracias a la cual puede llevar a la práctica esa teoría. No se trata de ser libre en la letra, sino de articularla en la práctica, en la vida. Nos dice en una de sus obras de juventud: “la libertad jamás falta a un pueblo de una manera absoluta, y si le faltare absolutamente, perecería, porque es vida” (5). Para él decir ‘teoría’ es decir ‘espíritu’, ‘razón’ o ‘ciencia de lo general’, pero no desencarnada, ni ajena a la vida. Habla de la libertad como un acto seguido de la inteligencia, y por ello ve con dolor la realidad de su pueblo encadenado a la razón de otros. Como moderno que es, cree en el progreso indefinido, pero distingue en todo progreso dos momentos, uno material y otro espiritual, que aún no llega. Para alcanzar lo que él llama ‘lo propio’ tiene en cuenta lo racional tanto como lo histórico. De allí que, no es sólo la forma de gobierno lo que determina el progreso de un Estado, sino el grado de desarrollo de la razón colectiva, en donde se pone de manifiesto el reconocimiento de una historia común, para dar, así, con un poder legítimo que lo represente. De lo contrario, la democracia, aunque hasta hoy puede resultarnos la mejor forma de gobierno, puede volverse un disfraz, un instrumento que esconde intereses egoístas.

En el texto anterior a la Revolución Francesa, Respuesta a la pregunta:¿Qué es la Ilustración?, Kant pone de manifiesto que la condición para llegar a la mayoría de edad es la libertad y la entiende aquí como la más elemental: “la de poder hacer uso públicamente de la propia razón en todas sus partes” (6). Además, en La idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita cuestiona la finalidad en la historia, ligada a la cuestión del presente. Si bien es verdad que Hume lo despierta de su sueño dogmático, también parece cierto que por encontrarse en una encrucijada histórica, semejante a la de Descartes, siente la imperiosa necesidad de refundar la validez de las ciencias, ya que ahora cuenta con la irrefutable fisicomatemática newtoniana.

Si consideramos que gran parte de la población actual está bajo la tutela de otro y no por voluntad, es decir ni por “pereza ni por cobardía”, que eran las causas expuestas por Kant, para explicar por qué los hombres prefieren la minoridad, sino porque los intereses económicos de algunos así lo imponen... ¿No es acaso la tutela de la tecnología la novedad que introduce nuestro momento presente? En tanto que ya no es el hombre sobre el hombre, como lo describía Hegel, sino que el hombre que llega a hacerse de la tecnología puede también volverse esclavo de ella y esclavizar…

         La necesidad moderna de dominar el mundo rechaza cualquier límite, inclusive el que impone el equilibrio ecológico, y aunque el discurso de la política que hoy encarna esta pretensión, se dice plural y tolerante, es en la administración, tanto de los recursos naturales como de los avances científicos, donde muestra su rostro más implacable. En general cuando hablamos de la ética nos referimos a los asuntos humanos, sin embargo con la secularización del mundo, operada a partir de este estado de cosas, la ciencia y la técnica dispusieron de los recursos naturales sin ningún tipo de control, ni ley, ni estatuto moral. Esto ha llevado a pensar en la urgente necesidad de crear un lazo entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. Un claro ejemplo de esta preocupación y que nos acerca al universalismo del imperativo categórico de Kant, es el principio de responsabilidad de Jonas, que agrega al principio de responsabilidad del hombre por el hombre contemporáneo a él, la necesidad de prolongar esto hacia los hombres que aún no han nacido, es decir hacia el futuro, “preservar la permanente ambigüedad de la libertad del hombre, que ningún cambio de circunstancia puede jamás abolir; preservar la integridad de su mundo y de su esencia frente a los abusos de su poder” (7).

Sin embargo, sabemos que la ciencia hoy no juega un papel inocente en la transformación de nuestro mundo. Por ejemplo los avances de la Medicina están al alcance de pocos, mientras que los medios de comunicación, que adecuan nuestras vidas a las necesidades del mercado, son masivos. El poder de la técnica nos hace ser de un determinado modo con nosotros mismos, y también impacta en la forma en que nos relacionamos con el otro. Arendt, retomando la imagen que Kant desarrolló con la idea de “humanidad como único resultado posible de la historia”, muestra cómo la tecnología posibilitó esa unidad, a partir de producir esta nueva realidad mundial, aunque lo común, lo que nos une, sea muy diferente a lo que soñaba la Ilustración, porque no se trata de una unidad en la diversidad, sino de masificación, con un fin clarísimo, una sociedad de consumo. Así lo expresa: “La humanidad no debe su existencia a los sueños de los humanistas ni al razonamiento de los filósofos, ni siquiera, al menos no originalmente, a los hechos políticos sino casi exclusivamente al desarrollo técnico del mundo occidental” (8).

Si es la técnica y no la política, ni la comunión de ideas o sentimientos, ni la convergencia de un suelo y una historia común, lo que produce un estado semejante al que proféticamente describió Jaspers cuando enumera las consecuencias que impone “ser ciudadano del mundo”, ante la posibilidad de la existencia de un “imperio mundial” (9), ¿no estamos asistiendo desde hace décadas, a lo que, siguiendo a su maestro, Arendt llamó “el fin de la ciudadanía”? Los conceptos de pluralidad y tolerancia están basados también en un principio moderno, el de la igualdad de todos los hombres. A partir de las políticas vigentes este supuesto, expresado ya en 1789 (10), es objeto de distintas interpretaciones, a tal punto que, por ejemplo el acceso a la salud, que resulta ser uno de los derechos clave que evidencia la indivisibilidad de los Derechos Humanos, no parece estar basado en él. Sabemos que las políticas de salud, administran de diferente forma aún los mismos recursos, y es allí donde se prueba que las estadísticas y leyes económicas se alejan muchas veces de la realidad, o están por encima de cualquier derecho, como es en este caso. Y, si no, cómo se explica que nos aseguren que el Mal de Chagas ha sido erradicado de la Argentina, cuando en Lucio V. Mansilla (provincia de Córdoba) sigue siendo una de las principales causas de muerte. A menos que se trate de una profecía autocumplidora no todos los hombres gozan del privilegio que otorga la ciudadanía.

Cuando Hannah Arendt habla del pensamiento dice que es una actividad que se realiza separada del mundo, pero que no puede quedar aislada, ya que es la experiencia lo que pensamos. Es más, llega a decir que “siempre que se separa el conocimiento de la acción, se pierde el espacio para la libertad” (11). Y aclara que el pensar no es un privilegio de los metafísicos, sino una capacidad inherente a cada individuo particular. Debemos reconocer que para nuestra mirada impregnada de un utilitarismo casi absoluto, lo ‘provisional’ y ‘experimental’ de un pensamiento como el que ella propone puede confundirse con falta de seriedad. Pero en realidad si no fuera así no podríamos hablar de responsabilidad. Según lo que vemos expuesto en Sartre, Alberdi, Kant, Jonas y la misma Arendt, aunque sus perspectivas, volviendo a la muestra, partan de muy diferentes lugares, todos pretenden rescatar ese espacio de libertad que posibilita seguir pensando en términos de responsabilidad (12). Aun cuando se trata de volver a la vida contemplativa, “la cuestión que se imponía era la siguiente: la actividad de pensar en sí misma, el hábito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca o llame la atención, al margen de su contenido específico o de sus resultados, ¿puede ser una actividad de tal naturaleza que se encuentre entre las condiciones que llevan a los seres humanos a evitar el mal o, incluso, los ‘condicionan’ frente a él? (13)

         Ahora bien, podemos encontrar también en esas políticas que no parecen involucrarnos, una buena justificación para nuestra falta de compromiso. Sin embargo, ¿no nos cabe una reflexión sobre la responsabilidad que nos atañe en la administración del saber científico en Argentina, en particular, y en los países del planeta, en general?

En el tema de la libertad se dan cita tanto los procesos históricos como las infinitas posibilidades de construcciones futuras, capacidad que cobija el imprevisible accionar humano. Si la ‘alteridad’ se mantiene, no sólo como posibilidad para el diálogo entre los hombres, sino como lazo, diálogo entre disciplinas, estaremos alentado un pensamiento capaz de seguir preguntando, formulando respuestas o ensayando consensos. Y la clave para saber que sí estamos a la altura de una responsabilidad con las generaciones futuras, parece estar más asociada a abrir estas cuestiones, que a buscar respuestas solipsistas, como la indiferencia, cómplice perfecta de muchos males que nos aquejan.

Si hasta aquí podemos afirmar algo, es precisamente la riqueza que guardan las tensiones, y el futuro promisorio que queda para la filosofía si arriesga el salto de mantener un diálogo explícito con todas las ciencias, aunque se encuentren más preguntas e incertidumbres que respuestas, mezcladas en el mismo juego. Por ello, nos atrevemos a terminar este recorrido por la muestra imaginaria, con una frase que sintetiza nuestro punto de vista, y que tomamos prestada de la Epidemiología Comunitaria, para comenzar el diálogo propuesto: “En tiempos de globalización, el camino de las comunidades no puede ser de aislamiento y de defensa. Una práctica que quiere garantizar los derechos esenciales (…) a las comunidades necesita no una escasez, sino una gran abundancia de conocimientos (...) las técnicas de información no deben ahogar a las comunidades, deben ser traducidas y hechas disponibles en una lógica de selección y de reflexión participativa... Las comunidades son el archivo vivo de las necesidades de salud y derechos respetados” (14).