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UNA INDAGACIÓN EN TORNO A LA REALIDAD DE LA PERSONA HUMANA

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Publicado en la edición número Uno

Todos los seres humanos somos personas. Seres personales, dotados de autoconciencia, de libertad, de capacidad para conocer y amar (todas estas características, dadas en mayor o menor grado según las peculiaridades o la situación físico-psíquico-biológica de cada uno).

Y, sin embargo, la persona es un misterio. Lo que constituye en cada ser humano ese rasgo que lo convierte en ser personal resulta ser algo sumamente escurridizo y difícil de atrapar conceptualmente. La dificultad para captar lo que encierra la palabra ‘persona’ radica en que nuestro conocimiento es por abstracción. La natu­rale­za humana, aquello que todos los hombres tenemos en común, aquello por lo que somos seres humanos y no otra realidad, puede ser objetivada al abstraerla de los hombres comunes existentes: es lo que suele denominarse como la ‘esencia humana’.

Pero la persona es precisamente aquello que no es común, que es único e irrepetible en cada uno. ¿Cómo objetivar y abstraer pues a la persona? La persona se define como sujeto, no como objeto, no hay ciencia de las personas, ya que la ciencia se ocupa de objetos. Esto ya nos da una pista de que nos encontramos ante una realidad especial: ¿Cómo es posible que, siendo algo común a todos los hombres, sea tan único en cada uno que no permita establecer generalizaciones aparte del hecho común de que somos personas? ¿Habrá que negar todo posible discur­so universal sobre la persona? No parece que sea lo ideal, porque, por otra parte, nuestra experiencia diaria nos habla de la existencia de nuestro "yo" como el fondo de nuestra subjetividad, algo distinto y pecu­liar. Aunque no podamos captar, de entrada, su núcleo, algo podremos decir de ella.

El intento que guía estas páginas es tratar de apuntar, tanto desde la ontología como desde la teología, hacia una clarificación del concepto de persona. Tendremos en cuenta la visión clásica que habla del alma como sustancia espiritual, dentro de una concepción más bien estática, como la visión personalista, que introduce la clave de la dinámica relacional como clave explicativa del misterio de la persona humana. Evidentemente, no se pretende resolver un dilema secular, sino enriquecer un debate, central para la comprensión del hombre, con el apoyo explícito de la reflexión teológica. Intento, sin duda, atrevido pero que pretende justificarse ante el hecho de que, hasta el presente, no conocemos otro tipo diverso de personas más que las personas divinas.

 

A. Claves ontológicas de la persona humana

1. Algunos datos básicos de la fenomenología.

La persona se caracteriza por su 'singularidad' irreductible a cual­quier otra realidad. Dicha 'singularidad' nos remite a otra singularidad, la del indi­viduo. El individuo es el existente concreto singular. Sólo en él la naturaleza humana existe no ya como concepto lógico, sino como reali­dad exis­tente. En el individuo la naturaleza se contrae, se concreta, se limita. El individuo se de­fine, por ello, por los límites precisos que im­pone a la natu­raleza. Por la limitación.

Ahora bien, cuando hablo así de naturaleza y de individuo, y tato de precisar y definir ambas realidades, lo que estoy haciendo, preci­sa­mente, es trascender los límites que me constituyen como individuo. Puedo pensar y hablar como estoy pensando y hablando de la naturaleza y del individuo porque me trans­ciendo como individuo. En este acto de trascen­dencia asumo mi situación propia como individuo y mi natu­raleza, mediante el individuo, pero yendo más allá de mi individualidad, gracias a algo diverso del indi­viduo, algo que también soy. Por tanto, de entrada, aparecen dos polos: la singularidad específica de cada ser personal y la capacidad de trascender. Ambos datos requieren una explanación aunque sea elemental.

 La capacidad de trascender no se limita al terreno intelectual. Una simple fenomenología del ser humano nos indica que la característica más común del ser humano en sus manifestaciones consiste en su capacidad de trascender.

El hombre es ser en el mundo, pero trascendiendo el mundo. El hombre, que está en conti­nuidad con el mundo en el que vive, lo supera. No tiene "su" mundo, como le pasa al animal, si­no que está situado frente al mun­do como to­talidad. Su modo de implantarse ante lo real es estar desligado, capacidad de cobrar distancia. De ahí su capacidad de tender a todo el bien y toda la verdad. El hombre está desajustado con res­pecto a su medio, por eso lo puede modificar.

El hombre es ser temporal, pero trascendiendo el tiempo. De ahí la diferencia que experimenta el ser humano entre tiem­po real y tiempo vivido (o se esfuma, cuando se  disfruta; o se alarga cuando se está aburrido). El hombre tiene capaci­dad para acuñar creativamente el tiempo, rescatando la fugacidad del presente en la coagulación de la memoria (pasado), o anticipándolo en el proyecto (futuro). Esta trascendencia hace que el tiempo del hombre sea historia, no mera duración como en el caso del animal (el animal no tiene histo­ria). Aunque el hombre no puede escapar al tiempo.

El ser humano  es limitado, pero capaz de trascender, en parte, sus propios límites: físicos (mediante el entrenamiento), intelectuales (mediante la educación), instintivos (mediante la voluntad: el hombre es capaz de hacer huelga de hambre hasta la muerte), incluso es capaz de transcenderse a sí mismo (mediante en don de sí).

También es ser mortal pero con un deseo colectivo, sos­pecha o premoni­ción de tras­cen­der la muerte. Este rasgo se debe a que el hombre tiene ca­pacidad y deseo de infi­nito: En el conocer, en el aspirar, en el amar. Ninguna de estas cualidades del hombre se sacia nunca como impulso.

Es un ser social, pero transcendiéndose unos en otros dentro de la mutua relación. Quiero decir que en la relación interpersonal nos vamos edificando –o desedificando– los unos a los otros, porque hay una influencia mutua que va más allá de la relación física.

Si tenemos en cuenta estos datos de la fenomenología se subraya su capacidad de trascender. Esta capacidad de trascendencia parece ser la característica más típica del ser humano. Este es el primer dato básico que debemos explicar.

Pero también se debe dar razón del dato de la singularidad personal, que podemos precisar como autoconciencia. Todos gozamos de la experiencia y de la intuición directa de ser un “yo”, único e irrepetible, diverso de los demás; realidad que pervive a lo largo de las distintas etapas de la vida y más allá de los muchos cambios accidentales que podamos sufrir. ¿Cuál es el origen de nuestra condición autoconsciente?

Conviene señalar que el hecho de que el ser humano sea autoconsciente es una paradoja lógica. Según el teorema de Gödel, ningún sistema lógico finito puede ser autoconsistente, es decir contener en sí mismo la certeza de las propias afirmaciones. Esta paradoja se produce en el caso del ser humano. Nuestro cerebro es un sistema lógico supercomplejo, pero, al fin y al cabo finito. Y, sin embargo, es consistente: en cada afirmación que realiza, percibe al mismo tiempo la coherencia lógica de la misma, su verdad o falsedad. Este dato postula la presencia en la mente del hombre de una posición de conciencia de origen no-finito.

La antropología del sujeto humano, del ‘quién’ que el hombre es, requiere dar un fundamento y una explicación a estas dimensiones del hombre cuyos rasgos más característicos podemos resumir en la autoconciencia y en la capacidad de trascender.

 

2. La doble hipótesis explicativa

Lo que resulta difícil delimitar es si tal autoconciencia y tal dinámica de trascendencia proceden de nuestra naturaleza espiritual y sus facultades (hipótesis A), o de nuestra supuesta condición de seres personales (hipótesis B). En todo caso, cabe decir que la dinámica de trascendencia representa algo diverso de la autoconciencia, aunque esté posibilitada por la autoconciencia. Es decir: la autoconciencia, presente siempre en todo acto de conocer o de querer, nos permite distinguir lo que conozco o deseo, de mi ‘yo’ y esta distancia que se establece es lo que posibilita la acción de trascender (ir más allá del objeto de mi conocimiento o mi deseo).

2.1 Hipótesis A: Elementos a favor y en contra.

Respecto de la autoconciencia, la hipótesis más clásica, sostiene que Dios infunde en cada hombre una ‘sustancia espiritual’, el alma, creada directamente por Él, y explicaría sin dificultad el origen no humano del fenómeno de la autoconciencia. La dificultad inherente a esta concepción es que establece un dualismo antropológico insalvable (entre dimensión corporal y espiritual) y que no ayuda a entender cómo el hombre puede ser imagen de Dios, pues si Dios es Amor y el amor es la clave para entender las personas divinas, en el caso del hombre, el amor sería, simplemente, una opción moral de una de sus facultades: la voluntad. No tendría la misma centralidad que en las personas divinas.

Respecto de la capacidad de trascender, es un dato común a todos los seres humanos, aunque lo realicen de forma bien diversa y, por tanto, se puede adscribir perfectamente a la naturaleza humana. Además, no se puede negar que, en la dinámica del trascender, el hombre está poniendo en juego sus facultades (inteligencia, voluntad libre). La fenomenología parece, pues, apuntar a sostener esta hipótesis A: La raíz de la capacidad de trascender es la existencia en cada sujeto humano de un alma como naturaleza espiritual, que, por el uso de sus facultades intelectivas y volitivas y apoyándose en la autoconciencia, le permitirían  al hombre la acción de trascender y, al mismo tiempo, daría razón del fenómeno paradójico de la autoconciencia.

Aun así, podemos proponernos una serie de preguntas:

- ¿La capacidad de trascendencia es simple manifestación del uso de las facultades espirituales? ¿O hay algo más?

- ¿Cómo se puede compaginar esa ‘naturaleza espiritual que en todos está’ (esencia humana) con la singularidad y unicidad típica de la persona? Al hablar de ‘alma’, estoy hablando, más que de la persona singular, de una naturaleza espiritual, rasgo común a todos los hombres. Santo Tomás percibió esta dificultad y trató de solventarla, diciendo que el alma, como forma sustancial del hombre, es única en cada uno. No así en las demás realidades (en el resto de las realidades creadas la forma sustancial es común, lo que distingue a los individuos no humanos serían sólo los accidentes). El hombre sería, pues, un caso especial. Cada hombre tiene una forma sustancial única. Esto le permitía vincular el alma con la singularidad de la persona. ¿Qué aportaría, dentro de esta hipótesis la idea de persona? Bien poco en cuanto tal, sólo expresaría la unicidad del alma en cada hombre.

En cuanto al elemento clave de esta hipótesis, la creación e infusión de un alma directamente por Dios en cada hombre, la ontología no puede pronunciarse.

2.2: Hipótesis B: Elementos a favor y en contra.

Según esta segunda hipótesis, la dinámica de trascendencia que caracteriza el uso de las facultades humanas, no procedería simplemente de la existencia en el hombre de una naturaleza espiritual y del ejercicio de sus  facultades. Ciertamente se expresa a través de ellas, y las presupone (no podría ser persona un ser inanimado o carente de las posibilidades síquicas necesarias). Pero tal dinámica no procede de ellas. La raíz de este rasgo sería la persona. Pero la persona no se entendería aquí como un núcleo sustancial autónomo. La persona se entendería en clave dinámica, relacional, como acto de apertura, como dinámica de trascendencia que abre de par en par las facultades del hombre y les otorga un horizonte infinito y una dinámica , dinámica y horizonte que estas facultades no tendrían de por sí, sino que lo habría recibido. ¿De quién?

Para intentar explicar el origen de esta dinámica hay que ver como se explicaría desde la hipótesis B el problema de la autoconciencia. La autoconciencia no sería para esta hipótesis un dato sustancial sino relacional: En el hombre existiría esa posición de conciencia de origen no finito, a causa de una relación personal con Dios, que nos llama personalmente a la existencia y que, en esa llamada, habría modificado estructuralmente la conciencia humana, concediéndonos autoconciencia, libertad, capacidad de amar: dándonos la condición de personas.

En realidad ese salir fuera de sí mismo, ese estar abierto a un horizonte infinito, ese trascender todo lo que nos rodea inmediatamente, no sería sino un acto de respuesta de la persona, que, constituida por la llamada personal de Dios, intenta responder dialogalmente a dicha llamada en reciprocidad.

Se trataría, pues, de una hipótesis relacional, en lugar de sustancial (como en la hipótesis A). Pero con consecuencias ontológicas, pues la llamada de Dios dejaría en el hombre un ‘eco’ creado: la persona (autoconsciente) y su dinamismo de trascendencia.

La persona, así concebida, como dinámica de trascendencia, como acto de apertura, no establece ningún dualismo antropológico, es perfectamente compatible con la persona y su unicidad, y explica el dinamismo de trascendencia típico del hombre, que no procedería tanto de su naturaleza –aunque la suponga–, cuanto de la relación que Dios establece conmigo, abriendo las facultades a horizontes infinitos, permitiéndome abrirme al mundo y a los otros hombres. Los actos de trascendencia que realizo expresarían el dinamismo frontal de la persona que busca inconscientemente la respuesta al Tú absoluto. Así sería en el plano del ser.

Mas en el plano del conocer sería a la inversa, pues el camino por el que yo me iré haciendo consciente y accederé a conocer mi relación estructural con Dios, será mediante la apertura al mundo y, sobre todo mediante la apertura y la relación con las otras personas humanas. Para esta hipótesis, pues, la naturaleza humana y sus facultades serían sólo la condición necesaria, pero no suficiente, para explicar la dinámica de trascendencia.

Para entender mejor lo que diferencia esta hipótesis de la anterior, sería importante distinguir entre persona y naturaleza. ¿Es posible tal distinción? Para la escolástica no habría problema. La persona procedería de ese rasgo peculiar de la naturaleza humana por el que la forma sustancial es única en cada individuo, mientras que las facultades serían inherentes a toda naturaleza espiritual.

Para la visión relacional, en verdad es bien difícil distin­guir persona de esencia humanas, ya que se da una circularidad e in­disociabi­lidad entre ambas realidades: El hombre es lo que es por su natu­raleza, pero la ma­nera en que se realizan y se experimentan los rasgos de su naturaleza (autoconciencia, infinito de capaci­dad, trascendencia, etc.), dependería radicalmente de su ser persona, de su dinámica de trascendencia. Para poder entender mejor lo que esta hipótesis presupone habría que decir que, una naturaleza espi­ritual que no fuese perso­na, si tal supuesto es posible, no sería probablemente autoconsciente, ni abierta a la universali­dad, estaría probablemente colapsada sobre sí misma.

 

3. Para intentar resolver el dilema

¿Tenemos alguna vía ontológica para solucionar el dilema?  Dado que la hipótesis B es decididamente relacional,  quizá podamos preguntarnos si en esa fenomenología del hombre como ser que transciende, la dimensión relacional tiene un peso importante o no. Y más bien habría que decir que no. Los datos presentados parecerían apoyar más la hipótesis A: un alma, como sustancia espiritual única e incomunicable y una dinámica de trascendencia que no representaría sino el ejercicio de las facultades de nuestra naturaleza racional. Parece que no hay nada que nos hable de relación.

Sin embargo, un análisis más detallado nos hace ver que esto no es tan simple. Al menos en el plano de la relación interhumana, la influencia de los demás en nuestra vida es decisiva en tantos aspectos: lenguaje, educación, visión de la realidad, hábitos de conducta, autoimagen... en fin, todo lo que se engloba bajo el concepto de herencia cultural. Y una simple verificación nos hace percibir que las diferencias en el ejercicio de la trascendencia, el que unos actúen sus posibilidades de trascendencia y otros no, depende, en buena parte, de su contexto relacional.

Por otra parte, algunas experiencias particulares (niños criados por lobos en la India, Kaspar Hauser, Hellen Keller), nos hablan de hasta qué punto la relación con otros seres personales es decisiva para el desarrollo de nuestro propio yo. En el caso de los niños-lobo, su persona apenas había despuntado, estaba como hundida en la animalidad por la falta de relación con otros seres personales. Y algo similar hay que decir de Hellen Keller, las barreras de sus sentidos bloqueados habían impedido el desarrollo de la persona y sólo la obstinación y el amor de Anna Sullivan, luchando meses por superar esas barreras, permitió el despliegue de la persona.

No sólo. El desarrollo de la psicología social y evolutiva ha puesto de relieve el valor y la influencia de las relaciones interhumanas. Siendo cada uno seres únicos e irrepetibles, estamos configurados directamente por el universo de relaciones que establecemos con quienes nos rodean desde que nacemos, e incluso antes. Y el proceso de identificación o des-identificación con los demás, la imagen que los demás nos dan de nosotros mismos, especialmente en nuestra primera infancia, resultan decisivas en nuestro proceso de formación y maduración como personas. Buena parte de lo que somos, pensamos y deseamos no es resultado de nuestra herencia genética, sino de nuestra herencia cultural.

Incluso, como afirman los psicólogos, en la base de algunas formas de locura (esquizofrenia, catatónicos...) se encuentra el fracaso total en el intento por establecer relaciones valiosas con quienes nos rodean. La dimensión social y relacional es constitutiva de nuestra existencia a todos los niveles: biológico, psíquico, cognoscitivo. Como afirma Joseph Gevaert:“Se hace evidente una primera certeza en relación con el hombre: el sujeto (ego, persona) no sólo alcanza en el encuentro con los otros la evidente certeza de sí mismo como sujeto originario, sino también un rasgo fundamental del ser humano. El ser con y para los otros pertenece al núcleo de la existencia humana: la relación con los otros es constitutiva y forma parte de la definición del hombre” (1).

Por lo tanto no cabe concebir al sujeto humano al margen de su mundo de relaciones, y si esto es así, presentar al hombre como imagen de Dios sin tener en cuenta su mundo relacional no parece hacer justicia a la estructura humana.

Sin embargo, estos datos no bastan. Queda sin explicar el origen del yo. Aunque la relación con los demás sea determinante para el desarrollo del yo no es capaz de explicar su origen. La unicidad e irrepetibilidad del propio yo, se nos muestra como un dato irreductible a la influencia de las relaciones interhumanas. Postular que el “yo” sea el resultado de las relaciones de los otros conmigo resulta netamente insuficiente, por muchos datos que el personalismo o la psicología puedan aportar.

En cuanto al origen de la autoconciencia postulado por la hipótesis B, la ontología tampoco puede pronunciarse, sólo puede decir que salvaría mejor la unidad del hombre.

 

4. Conclusiones

De lo dicho hasta el presente, concluimos que la forma de existir de la esencia humana no sólo es la limita­ción (propia de la indivi­dualidad), sino que mediante el acto de trascen­dencia, es resti­tuida a una universalidad. Lo que aún no sabemos es si esa capacidad de trascender que caracteriza a los seres humanos se debe a la presencia en ellos de una sustancia espiritual llamada alma que implica el uso de facultades o a una dinámica de apertura como acto de trascendencia.

Se constata la presencia del yo autoconsciente, ese núcleo duro que permite hablar del sujeto humano, cuyo origen no puede explicar desde la ontología, y ante el que se experimenta una notable perplejidad: para el desarrollo de ese yo, la relación con los demás es decisiva, pero no puede originar el yo; a la vez, el carácter de incomunicabilidad característico del yo, parece sustentar mejor la idea de alma. Pero esto nos lleva a un dualismo antropológico que no resulta compatible con la fenomenología unitaria de las experiencias humanas. Éstas serían las claves ontológicas de la persona. Que, como acaba de verse, resultan bastante pobres en cuanto a capacidad explicativa.

 

B. Claves teológicas de la persona

(1) La comparación con la Trinidad: la trascendencia, la relación, la donación.

Es ahora donde damos ese ‘salto teológico’ un poco atrevido. Intentamos iluminar desde las características de las personas divinas y desde la dinámica de trinitarización, la comprensión del hombre como persona. Puede parecer una propuesta poco razonable intentar iluminar lo más conocido a partir de lo menos conocido, pero no está exenta de lógica. Al fin y al cabo, el único ser personal que conocemos distinto del hombre, es Dios, aunque somos conscientes de lo atrevido de esta analogía.

Pero el intento de comparación se justifica, sobre todo, porque, desde el horizonte de la fe, creemos que Dios mismo se ha hecho hombre en Cristo, tendiendo así un puente indestructible entre la persona humana y la divina y porque creemos que el hombre está llamado personalmente a la comunión con Dios -nuestra divinización- como su verdadero horizonte de plenitud, y, siendo Dios personas en comunión, la única conclusión posible es que el hombre está llamado a madurar como persona en comunión, tanto en su relación con Dios como en sus relaciones con los demás seres humanos.

Recordemos que se trata de dilucidar si los rasgos típicos del ser humano: autoconciencia y capacidad de trascender proceden de la naturaleza espiritual o del dinamismo de la persona.

Desde el modelo trinitario, se puede proyectar una luz sobre las relaciones entre naturaleza y persona que tan difícil resultaba en el plano humano.

En primer lugar, para hablar de esa dinámica de trascendencia, en el mismo ser de la Trinidad se da una trascendencia relativa de las personas respecto de su naturaleza que se vincula directamente con las personas y para cuya comprensión es clave el concepto de relación como don de amor.

Así, en el plano de las misiones divinas, la Encarnación supone una real trascendencia de la persona divina del Hijo respecto de su naturaleza, ya que puede hacerse hombre, asumiendo una naturaleza humana, dejando en kénosis su naturaleza divina, pero sin dejar de ser Dios. Y algo similar podemos afirmar del Espíritu Santo, que se une a nuestro espíritu, adaptándose a las condiciones y los ritmos de nuestra libertad para santificarnos, lo que supone una kénosis de su persona.

Pero esto no sólo se predica de las acciones salvíficas de Dios, sino que es evidente en el mismo ser de Dios. En las procesiones del Hijo y del Espíritu se da una comunicación de la naturaleza divina por parte de la persona del Padre; luego, en Dios, la naturaleza es distinta de la persona  pues puede ser comunicada. Además esta transcendencia relativa de la persona respecto de la naturaleza es la que establece la distinción entre las personas divinas, que se define, justamente, como relación.

Pero lo más significativo es que dicha trascendencia no procede de la naturaleza divina, sino de las personas. El acto eterno por el cual el Padre engendra al Hijo significa una total expropiación, por amor, de sí mismo y de su divinidad, que es entregada al Hijo. Lo mismo ha de decirse para la segunda procesión. En la dinámica del don total que los especifica como personas, al darse por amor a sí mismos, comunican la naturaleza divina. Y este don de amor es la relación divina que establece la distinción.

Con lo cual emerge con claridad un dinamismo específico de las personas: la capacidad de darse completamente y kenóticamente (negándose por amor) a sí mismos, como clave para entender, tanto la comunicación de la naturaleza divina, cuanto la relación de distinción entre las personas.

Y el carácter recíproco de esta donación kenótica es lo que conduce a la comunión trinitaria, que permite a las tres personas divinas ser una única naturaleza divina, (la unidad) porque este movimiento de entrega de sí, de ser unos para otros, de transcenderse unos en otros, anulándose por amor, les permite a las personas divinas estar mutuamente la una en la otra, sin confusión ni separa­ción (perijóresis).  Todos estos modelos nos hablan de una distinción, de una cierta trascendencia rela­tiva de la persona respecto de la naturaleza, al menos en el caso de Dios. Y la clave parece estar en la kénosis amorosa.

Sin embargo, lo decisivo de esta dinámica es comprender que en esta dinámica de donación recíproca, las personas divinas expresan y realizan su ser: son Dios-Amor. Es decir, el darse, el entregarse, el anularse por amor para que el Otro sea, no es para ellos una ‘renuncia’, una ‘ascética’, una cruz. Al contrario, es la realización del su ser divino.

En conclusión, la aportación de las personas divinas es ‘desvelar el acto de ser como amor’, como diná­mica de donación relacional, que manifiesta el ser, no como una inmóvil lámpara de luz (los griegos), ni como una inmóvil lámpara de oscuridad (los orienta­les), sino como la dinámica del infinito darse recíproco por amor.    

 

(2) La ‘traducción’ en el plano humano.

Si intentamos una aplicación de lo dicho sobre la trinidad a las personas humanas, podremos perfilar mejor la aportación específica de la persona a la naturaleza que tanto cuesta delimitar. No es que tengamos muchas experiencias humanas que nos hablen de una trascendencia relativa de la persona humana respecto de su naturaleza. Pero quizá algo sí podemos decir. Ciertamente algo de esto hay en las relaciones intersubjetivas. Si gracias a la apertura al amor y la capacidad de ‘entrar en el otro’que hay en una persona madura se logra abrir y desarrollar la capacidad de trascendencia de otras personas, que está en ellos sólo como una semilla sin desarrollar (como se prueba en el caso de Hellen Keller) , algo de esta trascendencia se manifiesta.

Por otra parte, también conviene citar aquí la divinización  que se nos ha prometido para el más allá, en la que nuestra naturaleza humana no se hará naturaleza divina (sería panteísmo), pero donde la persona humana participará, gracias a la comunión de amor con las personas divinas, de algo de su naturaleza. También esto nos habla de una cierta trascendencia.

También es posible mencionar la experiencia humana del encuentro interpersonal auténtico, en la que se da una cierta analogía creada de la perijóresis divina. La experiencia humana del "noso­tros", tan bien descrita por los filósofos personalistas, en el que las personas se en­cuentran uni­das profundamente, casi la una en la otra, sin perder nada de lo que so­n, mediante el don recíproco amoroso, hay como una analo­gía creada de la comunión divina.

El punto decisivo parece estar en la capacidad exclusiva de la persona de la kénosis amorosa. Me refiero a que en la persona, su específica capacidad de amar, de donación, le permite realizar determinadas acciones que le estarían vedadas a su naturaleza en cuanto tal.

Me refiero a la capacidad de autonegarse a sí mismo por amor. Si lo aplicamos a las facultades humanas se podrá entender. En el caso del hombre, la facultad de conocer puede elegir no conocer algo, pero no puede elegir dejar de conocer, no puede negarse a sí misma. La voluntad puede no querer algo, pero no puede elegir dejar de querer.

En cambio, la persona sí es capaz de negarse a sí misma y sus tendencias, derechos o apetitos, por amor, para afirmar al otro. Esto sería lo típico de la persona, que no se puede explicar sólo desde la naturaleza, por muy naturaleza espiritual o alma que sea. Tampoco quedaría explicado por el carácter único que se predica tradicionalmente del alma de cada hombre. Hablamos, pues, de una dinámica de relación, de amor de donación, que implica la negación de sí mismo por amor, que contradice nuestras tendencias naturales (tan­to del cuerpo como del alma), pero que parece constituir la ley del trans­cenderse que carac­teriza a las perso­nas. Esta interpretación pro­fundizaría el transcen­derse característico de la persona, como dinámica de donación de amor, de la que el hombre debe apropiarse para poder realizarse como persona.

 

(3) Las dos dinámicas: trascendencia y donación

Tenemos, pues, dos rasgos característicos. Uno la dinámica de la trascendencia (apertura) del hombre, que podemos atribuir, bien a la persona, bien a la naturaleza espiritual. Otro, la capacidad de donación (negación por amor), que parece que sólo se puede atribuir a la persona.

¿Se pueden vincular ambas dinámicas? Yo creo que sí. Que una procede de la otra. En concreto, la hipótesis B explicaría esta conexión: lo que explica la dinámica de trascendencia que caracteriza al hombre es consecuencia de esa relación personal primigenia con Dios (llamada a la existencia como don de amor), que constituiría el hombre en persona (autoconciencia, libertad, capacidad de amar) y suscitaría en el hombre esa dinámica de trascendencia, abriendo hasta el infinito sus facultades creadas, de modo que la trascendencia que el hombre manifiesta en su vida, no sería sino un intento de responder a la llamada personal originaria de Dios, respuesta que tendría la forma de una donación total, aunque esto no lo descubre el hombre inmediatamente. Lo va descubriendo a lo largo de su vida. ¿Qué elementos confirmarían esta hipótesis?

3.1. Desde el punto de vista de Dios:

- Sabemos que la creación no se explica según el modelo “Harry Potter” (varita mágica) sino que es acto de amor: Dios que se da. Ciertamente Dios puede crear almas inmortales o formas sustanciales, si así bien le parece, pero lo lógico es que el acto creador se sitúe en la misma lógica del ser de Dios. Con más fundamento si sabemos que la creación es para la salvación. Y mientras que la hipótesis A no pone de relieve esta dimensión de don de amor, de relación personal, sí lo hace la hipótesis B.

- Hemos dicho que la trinidad nos revela el amor de donación como clave interpretativa del ser, al menos para los seres humanos. El ‘esse’ que Dios comunica a su creatura está marcado por la dinámica del don, del amor, de la entrega. El problema de la creación de ‘almas’ es que, aunque aparezca el carácter sustancial, no aparece por ningún lado el amor ni puede explicar la capacidad de autonegarse por amor. Esto es más nítido en el modelo B.

- Sabemos desde la Biblia que Dios crea por la Palabra (llamada a la existencia). Esto es coherente con la interpretación que presenta la persona humana como eco creado de la llamada divina.

- Sabemos que, siendo Dios comunión de amor, el hombre, creado a imagen de Dios y llamado a participar de Dios, debe realizarse humanamente como comunión de amor (con Dios y los hermanos). Y la carencia de la dimensión relacional en el modelo A no es coherente con esto.

 

3.2. Desde el punto de vista del hombre:

- La dinámica de trascendencia humana no se agota en la realidad creada, sino que tiene como horizonte, el Infinito, Dios, la divinidad. Esto sería coherente con la hipótesis de que habría sido Dios el que habría establecido el ser personal del hombre y el que abría abierto el horizonte de su trascendencia como intento de responder a la llamada del Eterno.

- Lo que apuntamos sobre la presencia en la mente humana de una posición de conciencia de origen no finito, como única forma de explicar lógicamente el paradójico rasgo humano de la autoconciencia, nos orienta más hacia la clave relacional que hacia la clave del alma autoconsistente. Esta explicación resolvería el problema que antes planteábamos a propósito de que las relaciones humanas no pueden dar razón del origen del yo. Sería la relación originaria de Dios hacia mí, la que me constituye en un “Tú” para Dios, la que explicaría el origen de la persona, daría razón de la dinámica humana del trascender y, sobre todo, de la capacidad para negarse por amor, que no concuerda con las tendencias de la naturaleza espiritual. Esto no excluiría que esa relación originaria después necesite estructuralmente de las relaciones interhumanas para desarrollarse y llegar a ser plena.

- La experiencia de los místicos, aquellos que han desarrollado hasta el extremo la relación con Dios, tiene un rasgo común: Aprender a hacerse ‘nada’ por amor, ante Dios y ante los hermanos. Y recibirlo todo de Él. Esta experiencia histórica confirma lo que venimos diciendo acerca de que el don de Dios que nos constituye en personas es un don de amor que se debe expresar como entrega total: hacerse nada por amor de Dios. En perfecta coherencia con el modelo trinitario.

- Sólo el Ser Personal por excelencia puede conferir personeidad a la creatu­ra al llamarla a la rela­ción con él. El hombre es persona como dinámica de rela­ción que modela su natu­raleza espiritual porque es llamado por Dios a la comunión personal con El, es el "tú" de Dios, es imagen de Dios. Es, pues, la re­la­ción con Dios lo que define al hombre como persona, pues le constituye en autoconciencia  y da razón de la dinámica de trascendencia y de la dinámica de la donación.

 

(4) Conclusiones: Ser imagen de Dios: el valor absoluto de la persona

Así pues, desde el modelo trinitario entendemos la persona humana, como sujeto autoconsciente, y su dinámica de trascendencia como fruto de una relación estructural con Dios.

* Es una relación onto­lógica, es decir, se sitúa en el plano del ser, y se explicita así: Esta relación con Dios constituye al hombre en persona, da razón de su capa­cidad de auto­con­ciencia, garantiza su libertad como capa­cidad de autode­terminarse, y explica su capacidad de amar como autonegación. A la vez, propor­ciona a la naturaleza hu­mana la di­námica del trans­cen­derse que fundamenta su apertura cognosciti­va ilimitada y su vocación a la comunión, que es el fundamento de la sociabilidad huma­na. Así pues, todas las dimen­siones fundamentales del hombre encuentran allí su raíz.

* Es una relación que debe expresarse al nivel existencial. Aquí es donde apare­cen las dificultades, porque la sombra del pecado ha oscurecido la verdade­ra vocación humana y porque al tratarse de una vocación de donación total, excede nues­tras posibilidades creaturales y encuentra dinamis­mos creados que generan re­sis­tencia. Para entenderlo con claridad, hemos de mirar pues al hombre realizado, cristia­namente hablando, a Je­sucristo.

Cristo, Dios hecho hombre, "en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor manifiesta plenamente al hombre lo que es el mismo hom­bre, y le descubre la subli­midad de su vocación" (GS 22). Cristo es el hom­bre por excelen­cia en cuanto expresa mejor que nadie en qué consiste el ser imagen de Dios "es imagen del Dios invisible" (Col 1,15) y, además, Dios “nos ha destinado a reproducir la imagen de su Hijo” (Rm 8,29).

En segundo lugar el hombre, injertado en Cristo, está llamado a parti­cipar en su relación con el Padre y con el Espíritu, no a vivir su relación con Dios 'desde fuera', sino 'desde dentro': queda injertado en la vida de la Trinidad. Desde aquí podemos afirmar que, desde el punto de vista cris­tiano, el hombre-persona se define por una doble referen­cia: Cristológica y Trinitaria.

En conse­cuen­cia, la llamada divina a la existencia constituye de alguna forma la per­sona, de manera que negarse a esta vocación es negar­se como persona o, me­jor, cons­truir el ser personal a la inversa. De igual manera, siendo la clave del ser personal divino el darse por amor, el reci­birse a sí mismo como don de amor, la realización de ese ser habrá de des­ple­garse en la línea del don de sí. Incluso la razón de ser de la inmorta­lidad del alma radicaría aquí.

De todo ello se deduce la absoluta dignidad del hombre como persona, su unicidad e irrepeti­bilidad que le confieren el valor de lo insustitui­ble. Pero es su estructural referirse a Dios lo que le otorga el primado axioló­gi­co. Sin esta vocación a ser el tú de Dios que implica que Dios lo quiere por sí mismo, como fin, el postulado de la dignidad absoluta del hombre sería difícil­mente sostenible, habida cuenta de su evidente contin­gencia y finitud. Sólo por ser relación al absoluto aparece el hombre como absoluto rela­tivo.

¿Implica esta tesis negar la existencia de la tesis tradicional del alma? De alguna manera sí, al menos en lo que dicha tesis tiene de ‘herencia griega’, lo que no se pondría en cuestión, al contrario se reforzaría exponencialmente, es el vínculo con la realidad divina. Aunque esta visión plantea dificultades a la hora de entender el proceso de la muerte, eliminaría todo dualismo antropológico y recuperaría lo mejor de la antropología bíblica: visión unitaria y relacional del ser humano, cuyo eje debe consistir, como en el caso de Dios del cual el hombre es imagen y semejanza, en el amor. En mi opinión, esta visión relacional sabe situar mucho mejor el amor en el centro de la antropología, que no la visión clásica sustancialista, aunque ésta garantice mejor la inmortalidad.